一九六三年五月教宗若望病重垂危，消息传来，全球震惊。终于在六月三日，若望低诵着：「希望他们合而为一（Ut sint unum！）」而与世长辞。教宗驾崩消息传到之处，各界莫不为之哀悼，连基督教徒也不例外。有两位牧师宣称：「这是历史上第一次，誓反教哀悼一位教宗的死亡。」（注一）。的确，由于教宗若望的宽大胸怀、谦冲和蔼，他博得了广大人民－－包括犹太人、基督教徒、佛教徒、甚至某些共产党徒的同情与好感。教宗若望实不愧被誉为「普世的父亲」和「大公的教宗」。（同注一）

我国蒋夫人在同年四月十四日复活节证道时，也盛赞教宗若望所召开的大公会议向「分袂了的弟兄，即新教徒，表示了伟大的谅解与同情。」她又提及此次大会与其它大会不同，因为这次大会「谋求全世界基督徒的调和一致。」（注二）

在讨论正题以前，我们认为有简单叙述这位教宗对合一运动所作贡献的必要。

教宗若望在加冕后不到两个月就宣布要召开一次大公会议（一九五九年一月廿五日）。并说明这次大会目的之一是谋求基督信徒合一的途径。他也邀请了基督教弟兄委派观察员来参加这次大会（注三）。一九六二年十月十一日，在大公会议开幕典礼中，教宗重申合一为大会目的之一。在大会的四期会议中，各位发言的教长，都秉承了教宗若望的精神，对合一问题充分表现了积极的态度。教宗若望虽然未曾目睹在他的精神感召下产生的「大公主义法令」一文件之颁布（注四），但他在第一期会议后已读过该文件的初稿，想他死也瞑目了。

由于本届大公会议颁布的「大公主义法令」，天主教合一运动已进入了新的里程：天主教已正式加入世界性的合一运动。

合一运动的简史
方豪神父在他的「论大公主义」中篇「合一运动的回顾」一文（铎声第四十九期）中，详细地介绍了世界性合一运动的历史。他提及教宗本笃十五曾婉辞过基督教的邀请，为委派代表出席国际宣教会议。一九二八年教宗庇护十一世更发表Mortalium Animos通谕，禁止天主教教友参加「信仰与礼制」会议，他说：「除非分离者返回基督的独一真教会，便不能有基督徙的合一。」（方文，页36）。基督教在一九四八年八月廿二日在荷兰阿姆斯特丹产生了「世界基督教协会（The World Council of Churches），简称 W. C. C.」，共有一百一廿七个团体加入。一九五四年八月十五日在美国伊凡斯顿举行该会第二届大会，代表六百余人，有一百六十三个团体，分属四十六个国家。这二次会议，天主教都未派人参加。教宗若望登极后，局势便改观了。一九六一年在印度新德里举行该会第三届会议时，罗马第一次派正式观察员列席会议。而在去年（一九六八）七月在瑞典召开的第四届会议中，天主教不但派有正式观察员列席、并且其中三位还向该会作了演讲。其中杜奇神父 R. Tucci S. J.）表明天主教已决心参加世界性的合一运动，（此处指参加「世界基督教协会」。）他说现在问题己不是「为什么」或「会不会」参加，而是「什么时候」及「如何参加」之（注五）。

合一运动的神学基础
前面我们讲了教宗若望及大公会议对天主教合一运动的影响，现在我们要间：天主教合一运动的神学基础是什么？天主教和非天主教的神学分歧点如何获得解决？如何进行神学交谈？合一有那几类？这些问题我们要从神学家的著作，大会中讨论内幕以及公布的「大公主义法令」中寻找答案。

天主教合一运动的神学基础可以从对内和对外两面来讲。先说对外。十六世纪时，路德、加 尔文、亨利第八等或因教义，或因教规与罗马公教发生冲突，而引致基督教会的分裂，出现了所谓「誓反教」。十六世纪公教与非公教所处的世界，与今日廿世纪我们所处的世界大不相同。十六世纪虽然是文艺复兴时代－人类理智获得大解放的时代，究竟当时欧洲争执两派都保持信仰，都在相信耶稣基督是神的大前题下，发生所谓新旧的冲突；并且当时欧洲文明所接触到的外界非常有限，欧洲本土的思想争执（这里指在同一信仰下的神学争执），便变成当时的时代问题。今日教会所接触的世界，不是欧洲十六世纪的以基督文明为主的世界，而是一广大的全球性的非基督文明世界。今日世界中人类之一半受着无神政权的统治，根本没有信仰自由，或没有任何宗教信仰。另一半处于自由世界之人类，到处弥漫着无神的俗世气氛。原先不信基督的地区，现在皈依基督的比例还是很小。原先为公教或誓反教为主的国家，对神的敬礼正在遽然下降。有人以为在欧洲的天主教和基督教国家的领洗教友中，有比「外教」国家更多的无神论者。为他们「神已死亡」，因为信仰对他们毫无意义，对他们的生活毫无作用。今日世界大部份的人都患上了近视症，他们只注目于这个物质世界，汲汲追索物质名利， 看不到有形世界以外及以后的事物和真理。天主教和誓反教共同面临的外界是一广大的不认识基督也不信基督的世界，两者有共同的责任来「征服」这外教世界，即引领人类中三分之二到人类的主基督那里。试想我们面临这样一个世界处境，而有一共同任务来完成，那么神学上的分歧就不应成为绝对不能协调的困难了。在传教区来讲，信基督者的分裂，更是传播福音最大的阻碍。所以，面对今日世界合一的需要实在非常明显（注六）。

合一运动的神学基础从对内来说，也是非常明朗。对内就是对基本上具有同一信仰的天主教和基督教的神学而言，两方神学家近年来都强调救恩史在神学中所占的首要地位。救恩史因自然启示与宇宙盟约而伸展到人类整个历史，整个人类都分享到天主的救恩。处于自然宗教中的人，由于谨遵良心法律，善度道德的生活，虽然他们未能聆听福音，也能膺受耶稣赢得的圣宠。因此高尚的自然宗教由于其在启示宗教外所有的道德和宗教上的贡献，和它们对福音开路所起的作用，被誉为「普遍救恩史」内的「合法宗教」（注七）。

如果非基督宗教在救恩史内已有如许地位，更何况那些「呼求三位一体的天主，并承认耶稣为主和救世者」（注八）的基督教兄弟们的团体呢？尤其是今日诞生在基督教家庭的子女，对教会的分裂不负任何责任（大公法令，第三号）。相反地，他们在自己的教会团体内，由于洗礼及宗教生活，不单能获得救恩，并且往往修到超凡的圣德。这些教会对它们的信徒来说，可说是「整个的圣事」the total sacrament（注九），这些教会与「拯救普世的圣事」之公教会 the universal sacrament of salvation（教会宪章第四十八号）当然有密切的关系。大公会议在讨论「大公主义法令」第三章的标题时，就有一部份主教建议将「与公教分离的基督徙」改成「与公教有某种共融的基督兄弟」（注十）。从「分裂」到「共融」的看法上的转变，与救恩史在现代的神学内取得的地位有很大的关系（注十一）。

一直到现在，我们所谈的都是积极一方面。信仰基督的人今日面临一外教世界，而觉得应该携手合作传播福音并挽救内在的宗教危机。在救恩史的神学观点之下，我们看到基督教各教会对其信友所作的贡献，它们为其信友可称为「整个的圣事」。因着同一的信仰对象，和取用某些相同的获得救恩的方法，基督教团体与天主教有着某种共融，他们是我们在主内的兄弟团体。

可是，话还得说回来。共融并不抹杀历史上分裂的事实。十一世纪东西方教会分裂，十六世纪西方教会内部又有多种分裂。过去四百年来，双方都将分裂的责任归咎于对方。这次大会中首先有教宗保录用教会的名义承认天主教在分裂上所犯的错误，他呼求天主和分裂的弟兄们宽恕，也表示宽恕对方所犯的错误。以后不少教长群起响应，如委内瑞拉枢机发表「自诉自讼」，法国于格主教发表「我们都该回头」等演讲（注十二）；最后起草委员会将这精神纳入法令（第三号，注十三）。基督教观察员对大会这种气氛感到非常满意，有一位观察员说这是天主教第一次公开宣扬家丑：」洗肮脏的麻布」。（注十四）

会谈与合一运动
分裂的过失是承认了，但分裂的效果如何消除呢？消除的途径便是双方进行友善的神学会谈。会谈 Dialogue是本届大公会议重要精神之一。愿意会谈是开放的标记，是相信别人也有真理的表示， 也是否定真理的片面性、专利性。教宗若望不但在他的文告上宣扬会谈精神，且在他的生活中，洋溢着微笑温煦和幽默，使人感到可亲可近，若望的人格实在是会谈精神的具体化。

大公会谈不单是一种精神，更是一种神学，或可说是神学发展的结果。为什么从前的大公会议常常判决异端，将异端者逐出教会，而今日的大公会议不但不排斥他们，还邀请持有异说的教会代表来列席，且愿与他们以「同等地位」(大公法令第九号)来进行会谈呢？

会谈的神学来自天主教神学家对「公教」之「公」所有的新的领悟。他们认为「公教」之「至公性」不能再从「量」的角度去解释。从「量」的角度去了解「公」，便是要把教会延伸到世界各个角落，这是地理上的普及性。他们认为应从「质」的角度来看至公性，这便是在同一的教会内有差别性和多样性diversity and plurality。这是根据刚格神父所说：天主赋人各种不同特恩，和基督圣宠的圆满（注十五）。教会内在一致性下所表现的神学思想和礼仪生活上的多姿多釆，是天主圣宠在教会中圆满的表现。大公主义法令论东方教会说：「习俗与礼仪的分歧，不但不阻碍教会的至一性，而且更增加教会的光辉」（第十六号）。「所有这些在神修上、礼仪上、纪律上和神学上在不同传统中的遗产，都该属于教会的至公和从宗徒传下来的特性。」（第十七号）

至于天主教与基督教中间的差别要复杂得多。在基督教各宗派间已有着很大差别，「世界基督教协会」不愿限制盟员的教义，只规定了一个起码标准，即相信天主圣三及耶稣为主。这种基本信仰可以作为天主教和基督教弟兄会谈的基础。由于双方都承认耶稣是主，双方都尊敬圣经，双方都将基督 视为教会合一的根源和中心，那么双方便有会谈的可能。

天主教与基督教在神学上有几个基本不同的地方，大公主义法令也指出了：「关于教会的奥迹与职位，关于玛利亚在救世计划中的任务等，我们确知他们与公教教义存有相当的距离。」（第廿号），如何解决这个神学距离以达到合一呢？我们一方面，应当积极地了解他们对这些问题之解释，并给他们解释公教信仰的理由。法国公教学院院长白神父Emile Blanchet在大会中说：「我们在与基督教举行神学会谈时，切不可忽略誓反教创始人在所用的术语和语句后的宗教灵感；这些革新家对某些道理往往有极深邃的领悟，但因疏忽了其它方面而有了缺陷；我们应当藉心理学和历史的帮助，透过他们所用的字句术语，去撷取他们的宗教智慧和灵感， 然后再向他们讲明有关的信理。」（注十六）

了解别人是多么重要，多次由于误解别人的话，而发生了争执。要讲使别人能听得懂的「话」， 也要听懂别人的「话」的真正意义，不加上主观色彩，实是会谈不可缺少的条件。所以参加会谈的天主教人员不单应该精通自己的神学，也应该对基督教的神学著作做过一番精深的研究才行。这样才可避免无谓的唇鎗舌剑或自说自话了。

斐纳神父在其「大公主义法令诠解」一文中，还提到一个很重要的问题。他认为直截地引用历来大公会议和教宗钦定的信道（此即邓辛格神学Denzinger Theology），或神学教科书上的普通论证对大公会谈毫无价值（注十七）。我们更应该向对方说明教会钦定这些信理的历史因素和定这些信理的最后的意向。因为大公会议和教宗钦定某项信理，都是针对着当时某种错误，所以并没有把启示真理的每一方面都铺陈出来。并且神学定义应在传承的其它证据和圣经上不断地予以反省和补充。

会谈中应该避免「假和平主义」irenism，我们不该把公教的基本信理为获得协商而隐瞒或歪曲，譬如「教宗的不误权」，只是在讲的态度讲的方法上应该适应会谈精神。贝雅枢机也说过：「假和平主义和妥协主义不但无利于会谈和合一，更能扩大双方的距离」（注十八）。我们的基督教弟兄也不愿意我们这样作。

如果双方都抱着开放的态度，互相尊重，互相信任而诚恳友爱地进行会谈，我们相信这样的会谈一定能慢慢地促成基督信徒的大合一。「大公主义法令」有关会谈的指示简单而完整，我们录在下面，作为「会谈」神学探讨的总结。

「我们应该设法了解分离的弟兄们的心意情况。为达到此目的，我们必须根据真理，运用善意以 从事研究。公教信友有了适当的准备以后，应将分离的弟兄们的教义，历史，神修生活，礼仪生活，宗教心理学与文化等，获得充分的了解。为达成此一目的，双方面的集会最有帮助，尤其为讨论神学问题。在会谈中彼此以同等的地位相处，但参加者必须是力能胜任的专门人才，且具有主教的许可。从这样的会谈中，圣教会的实际情况将更消楚地显示出来。同时，分离弟兄们的心意情况也愈能了解，并能将我们的信仰更合适的给他们说明。」（第九号）

一般性的合一工作
专门性的神学会谈是神学家的使命。一般教友在促进合一上可以效劳的有社会工作和合一祈祷。英国的希南枢机说某些英国圣公会教士认为社会工作是「大公合一」唯一可作的事，因为社会工作不缠绕神学的争论。印度贾西亚枢机也提倡天主教与基督教应在社会事业上进行合作来达成合一。他说：「理论分裂人，行动联合人。Action unites, theories divide。」（注十九）。去年（一九六八年）七月在辅大神学院举行的「社会工作之协调」讲习会中，王长龄主教、雷法章博士和黄武东牧师都在会中作过演讲，对两方合作表示极大的诚意。可能在不久的将来，高雄将有一所合办的大医院。合一祈祷方面，教宗保禄六世在大公会议结束那天，亲自率领大批主教在圣保禄大堂与基督教观察员进行了合一祈祷；台北这两年的合一周都举办了合一祈祷。合一祈祷之意向，根据「实施大公主义法令」内所说有下列数种：「促进和平，社会公义，人间的互爱，家庭的尊严等」。（注廿）

精神大公主义－圣化运动
最后我们要谈精神的大公主义。精神的大公主义可说是合一的灵魂，这是法国顾多利神父Abbot Paul Couturier提倡的圣化自己运动。顾神父把「合一周」之目的「贩依罗马」改成「圣化自己」（注廿一）。如果一切信仰基督的人都能实施「内心洗革，自我的牺牲和成熟的爱德」（大公法令第七号），那么合一的途径就不会那么困难了。本届大公会中两位教宗的谦逊态度，尤其是教宗保禄六世的公开「宣扬家丑」，实是精神大公主义的一种表现。周联华牧师认为「誓反教」这个名词应该用在「誓反自己」上才恰当，他要求：「人人都该自我抗议，自我更正，自我革新，日日自抗，日日更 新，以今日的我革昨日的我，务使日日新又日新。」（注廿二）。圣保录达到了这个境界：「我生活己不是我生活，而是基督在我内生活」（迦二‧8）。所以大公会议谆谆训导我们说：

「一切基督徙应专心于基督化的成全，并依照各人自己的岗位，克尽厥职，务使教会在其妙身中具备耶稣的谦抑和克苦，能日日廉洁而更新，直到基督给自己显一个荣光而无瑕的教会。」（大公法令第四号）「我们应该恳求圣神恩赐我们，能真诚的自我牺牲，能谦虚和良善，并能以慷慨的友爱对待他人。」（第七号）

结论
合一运动是本世纪历史上一件大事，是宗教史上一件最大的事。韶光凋逝，廿世纪的政治变故，终将风流云散，只在将来的历史书上占留一些篇幅；但基督信徒间的合一运动，必会推波助澜地继续发展，不断地开花结果。因为本世纪的合一运动，如大公法令绪言所说，是天主自己灌注给我们的渴望，也是圣神在我们内心感化的结果。天主教表明了合一的态度，并劝勉教友积极进行。我们虽然不能预见何时何刻，以何种方式，合一要具体地完满实现，至少我们借着正在推行的圣化自己运动，神学会谈，合作举办社会事业来作共同见证等，已看到了合一的曙光，并且我们坚信合一的终极目标必将实现，因为我们相信耶稣在晚餐厅向圣父所作的祈祷，不能不会实现的。

注释
注一：见Congar, Report from Rome II（简称Congar II），p. 10.

注二：见中央日报民国五十二年四月十五日。

注三：梵二观察员共有五百六十四人，代表廿八个宗教。大会期，他们可向合一秘书处呈递意见。教宗若望接见他们时说：「请读我的心，在那里你们会发现比话更多的话。」Congar: Report from Rome I, pp. 11-13﹒（简称Congar I）可谓肝胆相照。

注四：「大公主义法令」在梵二第三期会议中（一九六四年十一月廿一日）以二一三七对十一票获得正式通过。观察员中谷尔曼博士Dr. O. Cullmann评论这法令说：「这比敞开大门（此为形容教宗若望精神之术语）还多，一块新地破土了，从来没有一份天主教的文件用这种口吻谈论过基督教。」W. Abbot: The Documents of Vat. II., p. 338.

注五： Roberto Tucci, "Impressions of the Fourth Assembly", America (Aug. 3, 1968), 66-69; J. McLaughlin, "Making Things New", Ibid., 69-72. 教友生活五十七年七月十八和廿五日两期报告该次会中另两位天主教观察员的发言。天主教很晚才非正式地参加基督教东方教等发起的世界性的合一运动，有其客观的理由。刚格神父说：「天主教协助合一的方法，就是真实地表现自己。拒绝参加这一运动，即天主教对这运动所有的贡献。正由于天主教采取的不妥协态度，这运动才有今日（这一种形式）的发展。」见Congar, Divided Kingdom (London, 1939), p. 133. 此段录自 B. Leeming, The Churches and the Church (1960), p. 179. 刚格的话解释三十年前教会立策之背景，时过境迁，或可说时机成熟，教会乃有今日之变策。

注六：取意自G. Tavard, Protestantism (1959), p. 133. 印度孟买的枢机 V. Gracias在 "Serving the Poor Together"一辞中说：「这世界为分裂的基督教会实在太强。」见Council Speeches of Vat II. (ed. By Hans Kung, Y. Congar, O'Hanlon), p.203.

注七：见拙撰「今日天主教对非基督教宗教的看法」，铎声一九六七年十一月，页廿四至卅三。思想引用教宗若望，梵二大会法令，及 Schlette, Danielou, Rahner, Bea等。

注八：这是参加「世界基督教协会」要求的基本信仰。见上引 Tucci一文，页六十八及「大公主义法令」第一号。

注九：见J. Feiner所撰 "Commentary on the Decree"，在Commentary on the Documents of Vat. II, (ed. H. Vorgrimler), Vol. II, pp. 155-56. 作者又解释说：「这『整个的圣事』不若公教所称的七件个别圣事，但为天主用来将基督化生活的富裕带给个人或社会的工具」。此书简称Vorgrimler.

注十：W. Becker撰 "Decree on Ecumenism, History of the Decree" Vorgrimler, p. 36.「主内的弟兄」（大公法令第三号），因为「他们原出公教的胸脯。」见 C. Morcillo, "Dialogue is Possible", Council Speeches（后简称C. S.）, p. 156.

注十一：有几位主教反对从救恩史角度来谈大公主义，认为应把「教宗不能错误权」和「天主教的必须性」强调；且认为应说明基督教之所以获得神恩，不是由于「分裂」，而由于他们与天主教尚有的某种联系。见Vorgrimler, p. 33.

注十二：教宗保禄六世于一九六三年九月廿九日演辞，见 Congar II, p. 150. 主教们发言有： Card. J. Humberto Quintero, "Confiteror" C. S., p. 150; G. Huyghe, "We Must All Be Converted", C. S. p. 197. 前者指出十六世纪教长之生活方式对教会分裂应负严重责任。

注十三：虽然尚有一百卅三位主教持有异议，廿五位表示自讼的语气得婉和些，但极大多数主教都赞成将教宗的「自讼自承」的思想纳入大公法令内。见 Vorgrimler, p. 100.

注十四： Congar I, p. 166.

注十五： Congar, The Mystery of the Church (1960), 此段录自Vorgrimler, pp. 89-90. 类似数据可见：Card. P. E. Leger, "Freedom and Diversity", S. M. Arceo, "The Church, an Open Community", C. S., pp. 222-25, 179-84.

注十六：Emile Blanchet, "No Reunion without Theology", C. S., p. 208. 并见G. Weigel, A Catholic Primer (1957), p. 68.

注十七：Vorgrimler, p. 116.

注十八： A. Bea, "Conference on Ecumenism in the Society of Jesus" Woodstock Letters (Summer 1967), 318-29. J. Heenan, "Ecumenism in England", Bea, "Clarifications", C. S., pp. 160-64, 116-17. Vorgrimler, pp. 110. 117.

注十九： J﹒ Heenan，见上注，页一六三

注二十：一九六七年基督徒合一促进秘书处公布「实施大公主义法令」（王愈荣译，铎声五十九期），禁止给非公教徒施行圣体、告解和病人傅油三圣事，「圣事的举行是施行者在他团体中所作的团体行为，象征在信仰、礼仪及生活中的一致」（第五十五号）。公教徒参加非公教礼仪时不准领其圣体（第五十九号）。贝雅枢机在死前最后文告中，亦清楚指出非公教徒要求领圣体之两个必要条件：「一、对圣体礼的信心必须与天主教会的和谐一致。二、必须放弃参加他本教派举行的同类仪式。」见善导报五十七年十一月三日。这些限制不该影响大公精神；东方拜占庭教会亦要求要领其圣体的圣公会信友必须接受他们的信理，见Weigel, A Catholic Primer, p. 59.

注廿一：见G. Tavard, Protestant Hopes and the Catholic Responsibility (1960), p. 54.

注廿二：方豪着：「论大公主义下」，铎声五十期，页卅七。

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