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Joseph Kardinal Ratzinger：
Einführung in das Christentum
© 8．Aufl．1998 by Kösel Verlag GmbH&Co.，
München
总 序
当代基督宗教发展正面临其新的世纪之交和千纪之交。20世纪的结束和21世纪的来临，在基督宗教信仰传统中不仅标志着其百年转换，而且更意味着其将迈入第三个千年的发展。基督宗教有着两千年的思想文化积淀，在目前已发展成为信教人数最多、社会影响最大的世界宗教。回顾其悠久历史和复杂发展，基督宗教的第一个千年是其创教和确立的时期，其间它经历了欧洲历史上古希腊罗马文化向欧洲中古文化的转型，参与了欧洲社会政治的重构和西方思想文化体系的创建。基督宗教的第二个千年则是其由鼎盛走向多元的时期，在这一千年之初它曾达到“神本主义”和经院哲学的鼎盛、创立了欧洲中世纪敬拜上帝的文化，而随着此千年中期欧洲民族国家的崛起和宗教改革运动的发展，它却在其多元转换中真正走向了世界，成为全球性宗教。今日基督宗教的状况乃是其两千年历史的积淀和总结，它给我们前瞻、预测其第三个千年的发展走向提供了思路和启迪。
当今世界，人类社会正发生天翻地覆的变化，高科技的发展和信息时代的来临使地球在“变小”，人与人在不断“贴近”，而“知识创新”亦带来了人们的思想创新和多元趋向。物质文明发展与精神文明的脱节已给现代人带来了新的忧虑、空虚和恐惧，在人们的这种灵性渴求和呼唤中，宗教认知及其精神思想重新活跃，基督宗教的发展亦获得了新的契机。本来，宗教与社会就有着不可分割的联系，宗教信仰作为人类文化现象和社会存在乃直接参与了世界文明多元体系的构筑，人类现代文明的发展亦不离宗教的体现和表现。基督宗教在西方文明乃至整个世界文明的进程中曾起过重要作用，随着西方社会近代发展的“世俗化”过程，基督宗教在其中亦有着“祛魅”的痛苦经历。但步入20世纪以来，西方“现代”社会被不断解构，“后现代”思潮和新的宗教灵性奋兴运动使一度消沉的基督宗教精神活动重新崛起，现代社会正出现“祛俗”的迹象和宗教思想的“返魅”。就是在这种思想氛围中，基督宗教正谈论其信仰真谛的现代理解，展示其对第三个千年的期望和憧憬，准备其对新千纪门槛的跨越。在此，我们研究当代基督宗教的现实意义乃得以显现。
我们对当代基督宗教的理解，是指20世纪以来，尤其是第二次世界大战结束后基督宗教的发展现状。为此，我们开展了这一领域的研究课题，主持了“当代基督宗教研究”为题的国家重点科研项目，从其当代神学理论思潮之探入手，系统研究当代西方新教和天主教神学、当代东正教神学和亚非拉美神学，并进而向其社会层面拓展，开展当代基督宗教教会发展及其社会关切研究，以涵盖其发展全貌、了解其最新动向、预测其未来趋势。为了配合这一课题研究，从第一手材料直接了解当代基督宗教的发展变迁，我们组织翻译出版了这套《当代基督宗教研究》译丛。丛书所选乃20世纪以来基督宗教著名学者的重要著作，旨在对其思想理论和社会实践有一基本反映。由于当代基督宗教流派众多、思想繁博，我们不可能对之详尽描述，而只是立足于典型剖析、触类旁通，故挂一漏万，亦在所难免。鉴于基督宗教教派有别、表述各异，我们在翻译中对其汉译术语亦不求统一，以便尽量准确反映其思想本真。在此，我们以“基督宗教”或“基督教”来表述这一信仰之各大教派的总称，而在其人名、专业术语的翻译上则相宜而行，以保持其相关表述之汉语原貌，但尽量在相关人名、术语汉译后附上原文，以供读者甄别、确认。通过这套译丛的推出，我们希望能深化对当前基督宗教思想文化的了解、促进这一领域的研究。这对我们目前跨越世纪和千纪的认知准备，也是必要的、及时的。
卓新平
中国社会科学院世界宗教研究所
2002年3月于北京
中译本序
基督宗教在现今世界的信仰形态、意义和作用是什么?这一问题是人们论及今日基督宗教的存在和可能发展时所普遍关注的。对此，当代西方天主教著名神学家约瑟夫·拉辛格(Joseph Ratzinger)以其《基督教导论》一书对当代社会基督宗教信仰的疑问和诘难作出了回答。这一回应乃立足于基督宗教社会存在的现实处境，但其陈述的信仰原则乃基于其流传久远的宗徒信经。这本书的初稿是拉辛格于1跖7年夏在德国杜宾根大学公开演讲时所撰写的演讲稿，旨在现代社会变动不居的情势中阐明“天主教的精神”，展示其宗徒信经的信仰意义。
拉辛格于1927年4月16日出生在德国巴伐利亚州的马克特尔，在其三兄弟中为最年幼者。第二次世界大战期间，他曾入天主教圣奥古斯丁修会而成为一名修生，但仍未逃脱战争的厄运而被应征入伍，先后在防空部队和步兵部队服役，并因被俘而受到几个月的囚禁。战争结束后，拉辛格曾在弗赖辛神学高校和慕尼黑大学攻读神学、哲学，其间于1951年受任天主教神职，1953年获神学博士学位，其论文题为《奥古斯丁关于天主子民与天主之殿的教会学说》。拉辛格于1957年获得大学教授资格，随之在弗赖辛神学高校讲授基本神学，后又转至波恩大学任教。拉辛格在20世纪60年代以其敏锐、深刻的思想而在天主教神学界脱颖而出，他于梵蒂冈第二届大公会议期间担任大会神学家，于1963年任明斯特大学教义学和教义史教授，1966年转至杜宾根大学任教，1969年担任雷根斯堡大学教义学讲座教授。此后，拉辛格由学术界转至天主教神职界，于1977年担任慕尼黑和弗赖辛教区大主教，后又升任红衣主教。1981年以来，拉辛格离开德国长居梵蒂冈，担任罗马教廷信理部部长。从此，拉辛格被视为罗马教廷神学理论的官方代言人和天主教界神学纷争的仲裁者，他给人一种全力护卫天主教正统信仰、态度严峻而绝不让步的印象，其以个人身份或代表天主教官方所作出的各种表态也常招致敏感回应和激烈争论。不过，拉辛格并不因此而放弃其神学探讨，并以其大量著述和论说来保持其当代神学家的前沿地位。拉辛格以发展出一套能应付社会变迁和挑战的天主教教会学说为己任，其论域之焦点乃神学理论与教会存在的密切关系。他的主要著作还包括《圣波那文吐拉的历史神学》(1959)、《基督宗教的博爱》(1960)、《启示与传统》(与拉纳尔合著，1965)、《基督宗教存在的圣礼根据》(1966)、《上帝的新民》(1969)、《教义与宣道》(1973)、《基督宗教道德原理》(1975)、《末世论》(1977)、《天主教教义学简论》(1977)、《关于神学原理的学说——论基本神学之构成》(1982)、《论信仰处境》(1985)、《教会、普世与政治》(1987)和《地上的盐》(1997)等。
《基督教导论》一书于1968年出版后，在天主教会内外立即引起了强烈反响。此书随之一版再版、多次重印，并被译成多种语言在世界范围广泛发行。全书围绕“三位一体”的天主信仰来对宗徒信经加以现代精神的系统诠释，其引言部分论述了现今世界的信仰处境及教会信仰形式的历史发展和现实意义，后面三大部分则分述基于宗徒信经之理解的“天主”观、“耶稣基督”论、以及圣神(圣灵)与教会。这本书充分体现了拉辛格不违背传统信仰、亦不回避现代挑战的神学特色和思想气质，是我们了解当代天主教思想发展的一面镜子。为了有助于读者更准确地把握拉辛格的行文构思和书中原义，本书译者在书中重要术语和思想表达后附有英语译文，以供读者参考、对比。其英译文引自福斯特(J.R.Foster)译Introduction to Christianity(1969 by Barns & Oates Ltd.London)。奥地利学者雷立柏(Leo Leeb)博士校对了译文，并帮助联系解决本书版权问题。此外，我们在出版此书时亦获得其他有关机构和朋友们的关心和支持。可以说，这本书在中国得以翻译和出版，体现出具有现代气质的“普世”精神。
卓新平
2002年3月18日于北京德君斋
目 录
前 言………………………………………………………………01
引言 ”我信——阿们”
第一章 现今世界中的信仰………………………………………03
第一节 疑惑与信仰——人面对天主这个问题时的情况…03
第二节 信仰的飞跃——试论信仰的定义…………………10
第三节 现今世界信仰的两难境地…………………………15
第四节 现代人对现实理解的局限性及信仰的地位………19
一、第一步：历史性方法的诞生……………………………20
二、第二步：转向技术性思考………………………………25
三、信仰的地位问题…………………………………………28
第五节 信仰是站稳和理解…………………………………30
第六节 信仰的合理性 ……………………………………36
第七节 “我信你，主”……………………………………40
第二章 教会形式的信仰…………………………………………43
第一节 宗徒信经的历史和结构……………………………43
第二节 经文的意思与局限性………………………………46
第三节 信经与信理…………………………………………47
第四节 作为信仰架构表达方式的信经……………………50
一、信仰与言语表达…………………………………………50
二、“信经”中的信仰 ………………………………………55
第一部分天主
第三章 关于天主问题的序言……………………………………63
第一节 问题的范围…………………………………………63
第二节 宣示对至一天主的信仰……………………………70
第四章 圣经中关于天主的信仰…………………………………75
第一节 由燃烧灌木故事而来的问题 ……………………75
第二节 雅威信仰的内在含义：以色列祖先的天主………81
第三节 雅威——“我们祖先的天主”及耶稣基督的
天主……………………………………………………………85
第四节 名号的概念…………………………………………92
第五节 圣经中天主概念的双向性…………………………93
第五章 信仰的天主和哲学家的天主……………………………97
第一节 早期教会的决定倾向于哲学………………………97
第二节 哲学家的神的升华与改变…………………………102
第三节 对信经的思索………………………………………107
第六章 当今对天主的信仰………………………………………111
第一节 圣言的首要性………………………………………112
第二节 具有人格的天主……………………………………118
第七章 对三位一体天主的信仰…………………………………123
第一节 从理解开始…………………………………………124
一、信仰三位一体天主的出发点……………………………124
二、导向性动机………………………………………………126
三、一些解决方案的绝望……………………………………128
四、从否定神学的角度看待三位一体的信条………………131
第二节 积极的意义…………………………………………138
第二部分 耶稣基督
第八章 “我信耶稣基督，天主的独生子，我们的主”………153
第一节 当代相信耶稣的问题 ……………………………153
第二节 耶稣基督：基督论信仰宣示的基本形式…………157
一、现代神学的两难境地：耶稣还是基督? ………………157
二、信经中耶稣的形象………………………………………162
三、信仰耶稣的出发点：十字架……………………………165
四、耶稣是基督………………………………………………167
第三节 耶稣基督——真人和真天主………………………170
一、问题的表达………………………………………………170
二、现代关于“历史中的耶稣”的僵化理解………………172
三、基督论性信条的内容……………………………………175
第四节 基督论所采取的不同方式…………………………187
一、降生神学和十字架神学…………………………………187
二、基督论与救赎的信条……………………………………189
三、基督——“最后的人”…………………………………192
附记：基督信仰的结构………………………………………201
一、个体与全体………………………………………………202
二、“为……”的原则 ………………………………………209
三、“掩饰”之律 ……………………………………………212
四、赢足律……………………………………………………214
五、终极性与希望……………………………………………219
六、接受的首要性与基督信仰的实证性……………………223
七、小结：基督信仰的精神 ………………………………226
第儿章 信经中信仰基督的发展…………………………………229
第一节 “因圣神受孕，由童贞玛利亚诞生”……………229
第二节 “他(耶稣)在般雀比拉多执政时受难，被钉，
死而被埋葬”…………………………………………………238
一、义德与恩宠………………………………………………238
二、作为敬礼与牺牲的十字架………………………………241
三、基督信仰敬礼的本质……………………………………244
第三节 “我信其降地狱”…………………………………250
第四节 “我信其从死者中复活”…………………………258
第五节 “我信其升天，坐于全能者天主父之右”………266
第六节 “我信其日后从彼而来审判生者死者”…………273
第三部分 圣神与教会
第十章 信经的内在统一性………………………………………285
第十一章 “圣神”及“教会”两款信条的两个主要问题……293
第一节 “圣而公教会”……………………………………294
第二节 “我信肉身之复活”………………………………302
一、新约复活希望的内容……………………………………302
二、人之不朽性………………………………………………307
三、肉体复活的问题…………………………………………310
附录：信经…………………………………………………………315
前 言
今天，基督信仰的内容与意义被一层迷雾所包裹，这种迷雾似乎比以往任何时代都更为厚重。任何目睹过去十年中神学变迁，并且有头脑的人(有些无头脑的人盲目地认为，一切新的事物必然就是好的事物)都会回想起“幸运杰克”的故事。杰克有一块金子，但他觉得太沉。为了过得舒服一点，他拿这块金子不断地和人去交换：一匹马、一头牛、一只鹅、一块磨刀石，最后他将这块磨刀石扔进了河里——终于，他再也不失去什么了。相反地，杰克认为他得到了一种非常珍贵的礼物：完全的自由。然而，杰克的兴奋与陶醉到底会持续多久呢?当杰克从自由的幻象中醒来时，他的忧郁又有多深呢?这些问题都留给了读者自己去想象。今天，不安的基督徒们常会被这样一些问题所困扰：难道我们的神学在过去几年里不也是走了类似的道路么?难道它不是在逐渐稀释那被某些人认为太苛刻的信仰要求么?(Watered down the demands of faith)(每次稀释掉的东西好像很少，似乎给人一种没失去任何重要成分的感觉；事实上失去的很多，因为它很可能瞄准下一步作进一步稀释)基督徒们，这些可怜的杰克们，不也是完全信服地任人引导，从一种交换品到另一种交换品，从一种解释到另一种解释——到头来，手里的金子换成了无用的石头么?
有一点是肯定的，即用一种一概而论的方式来提出这些问题是不公平的。那种简单认为“整个‘当代神学’已经经历了同样道路”的观点是不正确的。但是，我们又不可否认这样一种事实：某一种倾向(trend)受到广泛的支持，而这个倾向确实会导致“以金换石”的作法。然而，如果我们仅仅恪守过去时代所铸造的信条这个宝贵的金属，我们是不能对付那种以金换石的作法的。因为那样的话，“金子”只是一块金属，一种负担，而不可能提供真正的自由。这就是本书的目的所在：帮助人们重新理解信仰，使信仰成为建设现今世界真正人性的工具；帮助人们诠释信仰，而不将信仰变成琐碎的空话，即费力地去掩饰那种神修真空的空话。
这本书是我在1967年夏天在杜宾根大学为不同系科的学生作的演讲。这本书的目的是在已经变化了的情势中重现卡尔·亚当(Karl Adam)半世纪前在同一大学所阐明的“天主教的精神”。这里的语言已略加更动以适合书籍的形式，但是原来演讲的总体结构与范围并没有变，这里添加的引用注脚也只是列出准备演讲时的作为工具的各类书籍。我将本书献给我的大学听众，同时感谢所有的在出版方面予以协助的人。
约瑟夫·拉辛格
1968年夏于杜宾根大学
引 言——“我信——阿们”
第一章 现今世界中的信仰
第一节 疑惑与信仰——人面对天主这个问题时的情况
今天，由于命运或习惯有些人对教会语言与思想感到不是十分熟悉，因此对他们谈论基督信仰的人都会很快意识到这个尝试是生疏的并且会使人感到疏远。他很可能会有这样一种感觉：他的处境很像齐克果一个故事中的“小丑”；最近，考克斯(Harvey Cox)在他的《世俗之城》①(The Secular City)重新引用了这个比喻。齐克果(Kierkegaard)的故事是这样的：在丹麦，一个游历马戏团着起了大火，马戏团的老板马上打发一个小丑去邻近的村庄求援。
①参见H.Cox，The Secular City，New York，1965；London，Pelican Books，1968，p.256。
在当时，大火有可能漫延至村庄附近的充满干枯秸秆的田地而进一步吞没村庄。那个已经化好装的小丑跑进了村庄，召叫人们快去救火。但是村里的人们却把小丑的召叫当作了招揽生意的精彩广告，他们为小丑鼓着掌，欢笑着……而那个小丑却在哭，他想使人们严肃起来；他想告诉人们，这不是什么戏法，而是严肃的苦恳——确确实实着火了。然而这个小丑的苦恳所招致的只是更多的笑声，人们认为他的表演真是棒极了!最后，大火吞没了整个村庄，马戏团与村庄夷为平地。
考克斯引用这个故事意在比拟现今神学家所处的地位，他认为神学家就如那小丑一样，不能使人们真正去聆听他的讯息。神学家身着中古世纪或任何古老的小丑式装束，总是不被人们严肃对待。不管神学家说什么，他总是被他的角色所划分和标志。不管他做什么来显示情境的严肃性，人们总是偏见地认为，他只不过是一个小丑罢了。人们对他所要讲的早已熟悉，并且认为他所作的不过是表演罢了，与现实有很少或根本就没有联系。因此，人们可以不必太过于严肃考虑他所讲的，而能高兴地听他“讲”。这帧图画无疑包含了一些真理在里面：它揭示了一种神学与神学讨论所处的压抑性现实，也揭示了一种突破某种既定的思维与讲论模式的孱弱无力——神学家不能使人们意识到神学研究内容也是人们生活中的严肃层面。
然而我们的反省应该更深一步。也许我们应该承认，虽然这个启发性比喻包含了一些引人思索的真理，但它仍是一个过于简化的比喻。因为这个比喻给人这样一种印象：小丑(或神学家)有充分的认知，而他所带来的讯息也是十分明确的；相反，那些村民(或那些信仰以外的人)是完全的无知，所要告诉他们的一定是不知道的事情。小丑所要做的只是脱下自己的化装，然后便会一切无事了。然而，事实真会如此简单吗?是不是只要我们跟上时代(aggiornamento)就行了，脱下自己的化装，穿上便服——世俗语言和世俗化的基督信仰——就能万事大吉?那么这种理性化装上的变化(change of the intellectual costume)是否就足够让人们雀跃起来，去扑灭神学认为存在的、危及每个人的大火呢?我个人认为，这种子白无雕饰的、出现在很多地方的神学事实上使我们的希望显得太天真了。无疑地，任何人向生活在现代并拥有现代思想的人宣讲信仰都会感到自己是一个小丑，或感到自己是从古代石像棺材中出来的人，行走于现今的世界，而穿着与思维模式都是古代的。他不能理解我们的世界，也不能为我们的世界所理解。然而，如果宣讲信仰的人能够作充分的自我反省，他就会很快发现这不仅仅是神学的形式(着装)的问题。在我们时代人的眼里，神学的目的是比较奇怪的，因此那些认真对待自己召叫的人不仅会清楚地意识到阐释信仰这一任务的艰巨性，而且也会意识到自己信仰的不安全感(在他愿意相信时也受一种不信的力量的压抑)。因此，任何真正想要为自己和他人宣讲解释信仰的人都该清楚，他并不是一个衣着华丽的小丑，为了能使自己的宣讲成功，只要改变一下自己的装束就可以了。相反地，他必须明白，不像他自己在开始时所想象的那样，他自己的处境和别人的处境没有太大的区别。他应该清醒，同样的力量在他和别人身上工作，只不过工作的形式不同罢了。
首先，信仰者常常会被疑惑(uncertainty)所威胁，这种威胁会在人受到诱惑时，突然而不期地为那似乎自明、其实脆弱不堪的全部信仰射下一道电闪雷光。下面的一些例子可以帮助说明这一点。那位可爱的圣女小德兰(St.Teresa of Lisieux)，看起来非常天真纯洁，似乎也没有任何信仰疑惑。她在一种完全安全、稳定的宗教氛围中长大。她的整个存有——从开始到结束，及至最小的生活细节——完全被教会的信仰濡染陶成，这种无形的世界(the invisible world)不仅成了她每日生活的一部分，而且成了她的生活本身。这好像已经成了一种具体有形的现实(a tangible reality)，任何疑问都不会将其瓦解。对圣女小德兰来说，“宗教”是她每日存有的自明的命题。她如我们对待日常生活细节那样对待宗教。然而，这样一位圣人——表面上为一种完全的安全感所包围——留下了令人震惊的疑惑表白；这些疑惑来自她死前几个星期。当时那些惊骇不已的修女们减缓了圣女记述中疑惑的成分，只在后来圣女原著本中重新表现出来了。例如，圣女如是说：“一种最坏的无神主义诱惑在猛烈地攻击着我。”任何东西都处在疑惑之中，一切都是那么黑暗。①她受的诱惑是，她感到只有纯粹的空虚才是真实的。换言之，在这个似乎严密联结的世界里，有人突然瞥到了一个深渊——这个深渊潜伏在传统定式的稳定架构下。在这种情况下，出现疑惑的不是那圣母升天的信条或合理使用告解圣事之类的讨论，所有这些都成了次要的。处于危急关头的却是整个架构——是一个全有或全无的问题，这是剩下的唯一选择，在这种突如其来的堕落中，没有任何事物可以依赖。所能见到的只是那无底的深渊!
保禄·克拉德尔(Paul Claudel)在他的Soulier de Satin的开始部分对此种情形作了最令人信服的记述。
① 参考Herder Korrespondenz 7(1962／3)，pp.561—565，“圣女小德兰的真正记述”。这本书主要参考了M.Moree的文章“a table des pecheIurs”(载于Dieu Vivant，No.24，pp.13—104)。而Moree则参考了A.Combes，Le probleme de“l’istoire d’une ame”et des oeuvres completes de Ste Therese de Lisieux，Parise 1950。另外，还有：A.Combes“Theresia Von Lisieux，”载于Lexikon fur Theologie und Kirche(LThK)，X，pp.102-104。
书的开始推出了一个耶稣会传教士(主人公罗德里格的哥哥，罗德里格是一个世俗人，在世界和天主之间移来移去)，他是一个海难幸存者。他的船已经被海盗弄沉，他则被捆在一桩断桅上；就这样，在波涛汹涌的大海上，他随着一片断木漂流。①这本书以他的最后独白开场：
主，我感谢你如此压抑我。在过去的时日，我觉得你的诫命是那么的艰难，我的意志茫然若失；对你的安排，我也是踌躇不前。但是，现在我与你是那么的紧密，无论我的四肢如何动作，它们也不能远离你分毫。因此，我切切实实地被缚在了十字架上，但这个十字架并不缚在任何其他事物上——它漂浮在动荡的海上。②
被缚于十字架，而十字架又无附着物，漂浮在深渊上——这种情形正是现今基督徒的绝好写照。在虚无深渊上，只有一块木板将其托起，似乎最终他会沉没。正是这块木板将其与天主联系起来，这种联系是无可避免的——并且他也知道，这块木板比那咆哮于其下、威胁着每日生活的空虚的力量更为强大。
这帧图画也给人展示了另外一个层面，我认为这个层面才是最重要的。这个遇海难的耶稣会土不是自己，在他内有他弟弟命运的提前预示——他弟弟的命运归宿在他身上也反映出来了。
① 这和《智慧篇》wis 10：4非常相近，圣经的这处章节对早期教会十字架神学来说非常重要：“智慧指引义人，借着贱价的木材，拯救了世界。”教会圣师们对此章节有相应的解释，请参见拉内(H．Rahner)的Symbole der Kirche，Salzburg，1964，pp.504-547。
② 见Le Soulier de Satin，第一场第一幕。
他的这个弟弟认为自己是一个无信者，转身背离了天主，这是因为他认为他所要做的不应该是等待，而是“拥有那可以获得的，就好像他可以游离于天主所在的以外的地方”。
这里，我们不必要追随克拉德尔的复杂思维，也不必分析书中的两条不同的命运线索，即在最后时刻罗德里格的命运与他哥哥的命运相合——成为一条船上的奴隶；当一个衣衫褴褛、手拿生锈长柄锅的老修女把他作为一个无用的奴隶而收留的时候，这位曾经克服过全世界的伟人感到幸运。我们大可不必那样做，也无需太多的比喻，我们可以直接说：如果信仰者只能在虚无、诱惑和疑问的海洋上完善自己的信仰，如果疑惑的海洋是他信仰的唯一场所，那么我们就不能把不信的人理解为单纯无信仰的人。既然我们已经意识到信仰者对疑惑没有免疫功能，并且他时常可能会“陷入深渊”，那么我们就可以得出这样的结论：人们的命运归宿是错综复杂的。因此，我们可以这样讲，无信仰者的存有也不是自足的或封闭的。不管无信仰者多么坚决地宣称自己是一个纯粹的实证主义者(抛弃了“超自然方面的诱惑”和“软弱”及现在仅仅接受那些具体的、自明的事物)，他都不会逃脱一种隐秘疑惑的萦绕——是否实证主义拥有终极真理?正如信仰者为来自疑惑之海的咸水所呛淹那样，无信仰者为关于不信仰的疑惑(doubts about his unbelief)所累。他一方面决定了要解释世界为一个独立的整体(a self-contained whole)，但他还困惑于世界的真正的整体性(the real totality of the world)。他总不会绝对确定，他所观察和理解为整体的世界是否有独立性。他常会遇到这样一个惊心动魄的问题：可能信仰所宣布的实在最终是真的。正如信仰者意识到，他常会受到无信仰的侵袭——这是一种无断的诱惑，无信仰者也会受到信仰的诱惑与侵袭——信仰对他那似乎始终封闭的世界造成威胁。总之，谁也逃脱不了做人的两难境地(the dilemma of being a man)。仕伺人若下定决心想要避免信仰的疑惑(the uncertainty of belief)，他都必然会经历无信仰的疑惑(the uncertainty of unbelief)——这种无信仰决不会完全消除这样一种可能性：信仰可能是真理。只有当信仰被弃绝时，它的不可弃绝性才能成为自明的(It is not until belief is rejected that its unrejectability becomes evident)。
这里，我们有必要引用马丁·布柏(Martin Buber)所讲述的一个犹太人的故事。这则故事以一种具体的形式表现了上面的做人两难境地。
(布柏这样写到：)一个启蒙运动的追随者，博学多才；有一次，他听说伯弟柴夫有一位拉比，于是就想去拜访他，意在与这个拉比争论从而动摇其古旧的信仰证明——这是他的习惯。当他进入拉比房间的时候，他看到拉比正拿着一本书踱来踱去，显然拉比在思考。拉比根本就没有注意到来访者。突然间，拉比停了下来，迅速地看了他一眼，说：“但是，也许是真的，也许是真的!’’这个学者听了之后怎么也不能使自己镇定下来——他的膝盖在抖，这个拉比看起来是那么的可怖，他那简单的话听起来是那么的可怕。这时候拉比转过头来面对着他，静静地说道：“孩子，那些与你争论的经师学者们白费了口舌；你嘲笑着离去了。他们不能把神及其国度摆到你面前的桌子上，我也不能。但是，孩子，请想想，那也许是真的!”这个启蒙运动的坚持者尽全力来反对拉比；但是那个时常回响的、可怕的“也许”最终使他崩溃了。①
这里，我相信，不管这个故事的表面何其奇特，我们都能看到一幅人在遇到天主这个问题时的绝好写照。没有人能将天主和天国放在别人面前的桌子上；就连信者自己也不能为自己这样做。因此，不信的人会强烈地感觉到自己的无信仰是合情合理的，但他也不能使人忘记“那也许是真的”所产生的可怖感受。“也许”是他所不能避免的诱惑；在这种诱惑里，即使在无信仰弃绝信仰的行为本身内，它也必须经历信仰的不可弃绝性。换言
之，如果信仰者和不信仰者都不逃避自我，不逃避自己存有的真理，他们都会以自己的方式感受与经历疑惑与信仰。他们谁也不能逃避疑惑或信仰：对一方来说，信仰以疑惑的反对者出现；而对另一方来说，信仰则是通过疑惑和以疑惑的形式出现。在这种疑惑与信仰、诱惑与确定之间的不断竞争中寻获人生的目的是人的命运归宿的基本模式。也许正是在这种意义上，疑惑使双方不致封闭在自己的世界里，而成为双方交流的通衢。疑惑可使双方避免沉溺于完全的自满自足中；它使信仰者向疑惑者开放，也使疑惑者向信仰者开放：对一方来说，他分享无信仰者的命运；对另一方来说，信仰还是一种挑战。
第二节 信仰的飞跃——试论信仰的定义
虽然我们刚才所讲的已经显示说，那个不为人所理解的小丑和不理解的村民的形象不足以代表现今信仰和不信仰之间的
相互关系，
① 参见M．Buber，Works，Vo1．Ⅲ，Munich—Heidelberg，1963，p．348。
但是有一点是不容置疑的，那就是这个比喻切实表达了现今信仰问题的一个层面。作为一本基督教简介，它所要讨论的一个基本话题就是要阐明当一个人说“我信”时的意义是什么，这样这个话题就有了一种时代的色彩。但这个话题处于一个相当明确的时代背景(时间环境)之中。鉴于我们的历史意识(该历史意识已成了我们的自我意识的一部分，成了对人生处境的理解的一部分)，我们必须这样提问：“在今日的人生和今日对整个实在的态度的环境中，基督徒宣明‘我信’的意义和意思是什么，今日是什么?”
上面这个问题会马上使我们想起“宗徒信经”，本书的导向性线索正是“宗徒信经”。“宗徒信经”本来的目的就是作“基督教简介”，并为基督教的基本信义作总结。“宗徒信经”以“我信”开头，现在我们不想马上就对“我信”的内容作详细阐述，也不想问“我信”以一种非常公式化的礼仪经文出现的具体意义是什么。当然，这两种背景框架——礼仪化的表达形式和明确规定的内容——都能帮助刻画“我信”(Credo)这个词的意义，正如“我信’’这个词可以刻画和支持“我信”的内容和礼仪性框架那样。但是现在，为了问一个更为彻底的问题，我们必须暂时将这两个框架搁置一边。我们要弄清基督徒首先以Credo(“我信”)来表达自己，这包含什么态度。我们可以这样说，基督教的核心就是，它是一种“信仰”——这不是自明的。我们常会不加思索地假设，“宗教”(religion)和“信仰”(belief)总是一回事，并且每个宗教都会被认为是“信仰”，但这点只从某种程度上是正确的；事实上，许多宗教都有自己的名号，并且建立了各自的重心。《圣经·旧约》从整体上来说并没有认为自己是一种“信仰”，而是“法律”；它基本上是一种生活方式，在这种生活方式里，信仰越来越具重要性。古罗马人在实际生活中将“宗教”这个词理解为遵守某些礼仪形式与传统。他们认为，信仰超自然的事物并不关键，甚至完全没有这种信仰也不表明对此种宗教的不忠。因为它基本上是一种礼仪体系，所以关键的因素就是遵守这些礼仪。我们可以对整个宗教历史作如此分析，但以上所作足以说明“基督教的中心表现形式是‘我信’，并且基督徒可以把他们对现实的态度称为‘信仰”’，这一点决不是自明的(self-evident)。这样就使得我们的问题更加迫切：“信仰”(Credo)这个词所要表达的到底是什么态度呢?为什么我们个人的“我”进入“我信”变得那么困难?为什么我们一再地感觉到我们似乎不可能把我们现今的自我与传统上形成的“我信”连结起来?
我们还是不要存过多的幻想：进入信经公式中的“我”及将公式化的“我”转变成有血有肉的个体的“我”常是一件扰人的事，似乎根本就不可能；很多情况下，公式化的“我”没有被赋予血与肉，相反地，那个个体的“我”倒被转变成了公式化的东西。作为今天的基督徒，我不无羡慕地听人说：在中世纪，我们土地上的每个人都是基督徒。然而，我们最好还是看一下幕后的事实，之所以能这样做，我们应该感谢历史研究。历史研究可以告诉我们，在那个时代，很多人只是随行旅者(fellow-travellers)，只有少数人实在地进入了信仰的内在运动；它还可以告诉我们，对很多人来说，信仰曾只是现成的生活模式，那由“我信”(Credo)所带来的“感奋跃进”(exciting adventure)多半被掩蔽。这主要是因为，在天主和人之间有一个无限的鸿沟，还因为人被如此地造就，他只能看见天主以外的东西。因此对人来说，天主从本质上永远是不见的，永远存于他的视野之外。“天主从本质上是不可见的”(圣经的这种基本观点与其他可见的神灵形成鲜明对比①)这一肯定同时也是对人的一种肯定：人是一种视觉造物，他的生活空间已为他所能看见和把握的东西所界定。在这个由可视的事物所组成的空间里，天主不曾并且永远不会出现，不管这个空间被何样地延展。旧约包括了这样一个观念——我认为这一点非常重要——天主不是这样的天主：他现在在人的视野之外，如果视野被延展了，他就可以被看到。事实上，他是这样一个存有：不管我们的视野何其延展，从本质上他都存于人的视野之外。
现在，我们来澄清一下“我信”这个词所表达的一个模糊意义。这个词意味着，人不把看、听、摸看成是他自身的全部，他的世界也不是由他能看到和摸到的事物所界定；他在寻找通向现实的第二途径，事实上他称这条途径为“信仰”。正是在“信仰”这条途径内，人才能获得一个更为宽广的世界观，并且这种新的维度是关键性的扩展(decisive enlargement)。如果真是这样的话，那么“我信”这个词就包含了一种面对现实的基本抉择。这个词并不代表对这个事实或那个事实的观察，而代表一种基本的行为模式——一种关于存有、存在，关于个人部分的现实，也关于整个现实的行为模式。这样，这个词就代表这样一种观点：那些不可见的事物也不是不真实的；恰恰相反，那不可见的实在倒代表真正的现实，这种现实能支持所有现实并使其成为可能。另外这个词还代表这样一层意思：这个使所有现实可能的现实因素也能给人一种真正的人性存在，能使人以一种“人性的方式”而存在。换言之，信仰代表这样一种决定：在人的存在的核心深处有一点，
① 作者在此指别的宗教中的神灵，如古罗马帝国的神明等。——译者注
这个点是不能为可见和可触摸的事物所滋养和维持的；这个点会与那不可见的事物相遇，并且会感受到，那不可见的事物为这个点自身的存在来说是不可缺少的。
当然，这种感受只能由圣经所描述的“改变”(reversal)和“转变”(con-version)来获得。人的自然重心(natural centre of gravity)将人拖向那可见的事物，拖向那他能握在手里并能拥为已有的事物。人要想认识到他忽略自己真正利益的(通过任自己受这种自然重心的牵引)情形到底有多坏，他必须转向自己的内心深处。他必须转过身来意识到只相信可见的事物是多么的狭隘。如果没有方向上的转变，如果不对人的自然重心作相应的抵制，那就不会有所谓的信仰。事实上，信仰是一种“转变”；在这种“转变”中，人会发现，如果他只将自己投身于那可见的事物，那他正在追赶一种幻象。这也是为什么信仰是不可演示的(not demonstrable)：信仰是一种回视(about-turn)，只有那回转身的人才能接受信仰。由于我们的自然重心不会善罢甘休，它还会把我们拖向另一方向，所以这种回转总是日日常新的。只有在乎生的不断回转中，我们才能真正意识到“我信”的意义。
从这里我们可以看到，并不只是在今天这个特定的历史条件下，信仰是个难题，信仰看起来似乎是不可能的事；事实上，信仰从来都意味着一种飞跃(也许是比较不明显、不易察觉的飞跃)，一种横跨无限鸿沟的飞跃，也就是那种来自可见世界、从各个层面迫向人的飞跃。信仰从来都有一种冒险勇进的突破与飞跃，因为在每一个时代，它都代表着一种冒险性的接受，接受那不可见的事物为真正和基本的事物。信仰从来不是那单纯的态度，不是一种简单地跟随整个人生倾向的态度；信仰总是一种来自存有深处的决定，在各个时代，这种决定都要求人通过意志上的努力而做一个完全的转变。
第三节 现今世界信仰的两难境地
一旦人意识到信仰的态度在本质上所包含的勇进突破性，那他就不可避免地遇到了第二个问题，即今天影响我们的特定的信仰上的困难。在“可见”(visible)与“不可见”(invisible)事物之间的鸿沟上面，还有一个“过去”(then)和“现在”(now)的鸿沟——这个鸿沟使得问题变得更为复杂。另一个事实加深信仰本身所具有的复杂性：现今的信仰仍着旧时装束，好像是很久以前的、已经过时的生活和存在模式。所有那些将信仰现代化的尝试，不管是学术上的“剔秘运动”(demythologization)①，还是教会实践上的“跟上时代运动”(aggiornamento)，都没有改变以上这个事实；事实上，这些尝试恰恰证明了这样一种疑虑：一些人在拼命地努力，把过去时日的遗物宣称为现代的东西而加以大肆宣扬。正是这些现代化尝试使我们首先意识到摆到我们面前的信仰是何等的古老(old-fashioned)。现在的信仰不再被视为是从可见世界进入不可见世界的勇敢飞跃，而是另一种挑战，它看起来更像一种要求：要求人将自己与昨天联系起来，并接受这是一种永恒的真理。那么，在一个用“进步”(progress)观念代替“传统”(tradition)观念的时代，谁还想这样做呢?
这里，我们触及到了现今情势中的一个特定因素，这个因素对我们现在讨论的问题有重要的意义。在过去学术领域中，“传统”这个概念包含了一种确定的意义：它好像是一把保护伞，人可以依赖它。
① demythologization也译为“非神话化”。——译者注
如果人依附于传统，那他就可认为他是安全的，所走的路线是正确的。而在今天，人们的感受恰恰相反：传统是一种闲置一边、过了时的东西，而进步则被认为是生活的真正保证。因此，人更喜欢将来“进步”的事物，而不喜欢过去“传统”的东西。①从这点出发，当一个人面对一种标为“传统”的信仰时，这种信仰一定被视为是已经替代了的事物，不能向一个把将来作为他真正责任与机会的人展示他存有的真正层面。所有这些都说明，信仰的首要障碍(可见与不可见、天主与非天主之间的距离)被次要的障碍(过去和现在的分割)、传统与进步之间的对立和对昨天的忠诚(似乎是信仰的一部分)所遮蔽。
不沦是“剔秘”运动的理性主义(the intellectualism of demythologization)，还是“跟上时代”运动的实用主义(the pragmatism of the aggiornamento)都不能提供一个令人信服的解决方法。这说明，这种对基督信仰的基本挑战性(the basic scandal of Christian belief)②的扭曲是非常深远的，无论是理论还是实践都不能轻易解决这种扭曲。事实上从一种意义上讲，基督信仰的挑战性因着这点变得非常明白：我是指一种基督教实证主义(Christian positivism)——基督信仰上不可抹去的确定性(the ineradicable positivity of Christianity)。
① 近来我读过的一则报纸广告似乎最能代表这样的态度：“你不想买传统的东西，而想买理性上进步的事物。”由此出发，我们还是应该看一看这样一种奇特的事实：在反省“传统”上，近一个世纪来，天主教神学越来越注意把传统与进步等同起来，也越来越注意把传统的观念重新解释成进步的观念；这是因为，它没有把传统理解为教会早期的固定的产物，而把传统理解为信仰情感上的迫进力。请参考拉辛格的《论传统》，LThK，X，pp.293-299；Ratzinger，“Kommentar zur Oftenbarungskonstitution”，LThK，Supplementary Vo1．II，pp.498.，515-528。
② 基督教神学家习惯于用“scandal”(“丑闻”、“绊脚石”)一词来表达基督教信仰的挑战性，譬如基督的十字架等。拉辛格在这里认为，基督教的“实证性”是一个挑战。——译者注
实际上，我的意思是这样的：不像有些人听到关于信仰的言论而认为的那样，基督信仰只讨论永恒的东西，那些完全存于人的世界与时间之外的东西；事实上恰恰相反，基督信仰更多地着眼于历史中的天主和作为人的天主。如此一来就可以在永恒与暂时、可见与不可见之间架起一座桥梁；通过使我们与作为人的天主相遇，与作为“暂时”的“永恒”接触，与我们中的一员相逢，信仰以启示的模式闻达于人。信仰作为一种启示，它是以这样一种事实为根据的：它已经将永恒介绍给了这个世界：“从来没有人见过天主，只有那在父怀里的独生者，身为天主的他给我们详述了”(若1：18)——我们可以这样讲，正如希腊语所说的那样，信仰已经成了天主的“诠注者”(exegesis)，但是我们还是以英语为主吧。英语原词的意思确实使我们从字面上去理解它：耶稣确实详述了天主(Jesus has really made God known)，将天主从他自身内拉了出来；《若望一书》的描述更为彻底，耶稣将天主显示出来，好使我们能仰望与触摸。就这样，那从未被人看见过的一位赤裸裸地站在我们的“历史性触摸”(historical touch)之前。①
乍一看起来，这似乎是关于天主的最深程度的启示。那先前引入走向无限的“突破”；此时似乎已被降低到人的层次上，这样我们只需走几步路就能达至那个加利利人(在这个加利利人身上，天主来与我们相遇)那里。但事情往往是双方面的：那似乎是最明了的启示(从某种程度上总会是启示)，同时也会是最极端的“隐晦”与“藏匿”的原因。启示将天主移近我们，这样我们可以以一种同行人的身份来触摸他，并能衡量、追随他的足迹。
①若一1：1-3。
然而这种启示也是“天主之死”的前提条件——“天主之死”为人类历史和天人交往史烙上了一种不可磨灭的烙印：天主已经那样地接近了我们，以致我们能杀死他、他似乎不再是我们的天主。因而，我们今天站在这基督“启示”前，或多或少地有一点迷茫；尤其当我们面对亚洲文化中的宗教精神时，我们不禁会问：难道信仰一个“神秘的永恒”(the Mysterious Eternal)、并在期盼中将我们托付给他不是更简单么?难道天主与我们保持那无限的距离不是更好么?和信仰某个人物的实证主义及将人类和世界的救恩放在这个偶然的历史时刻的作法相比，那种遁出世界、在静思中聆听那总是深不可测的奥秘的作法不是更容易么?我们现在的时代有这样一种世界观：它无畏地将人及其历史贬低为整个宇宙的一粒细沙；人类只会在它幼稚的童年时代将自己看成是宇宙的中心；现在它已长大成人，终于应该有勇气醒来，揉揉自己的眼睛，甩开那美丽而愚蠢的梦幻，在那个巨大的背景框架下确定无疑地扮演起自己应有的角色——在这个大的背景下，人类渺小的生命应该有它们的地位，这些生命应该通过接受它们的“渺小”而重新寻获新的生命意义。在这样一种世界观里，那个被减低到历史时刻某一点的天主注定要“死”。
我们只有以明确的形式来表达问题，及看到在“过去—现在”背后更深的基督实证主义(将天主限定于历史的某一点)的困难，我们才能了解基督信仰问题的全部内涵。我们是否还能信仰呢?或以一种更为激进的方式来问，是否还能容忍信仰呢?。我们不是有从梦幻醒来面对现实的责任么?现今的基督徒应该问自己这样一个问题：有的人通过各种扭曲与委婉为基督信仰寻找一种新的不伤害任何人的解释，但是一位基督徒不可以满足于这样的解释。有些神学家解释说，“死者的复活”只意味着人们应该每天快快乐乐地为将来工作，这种解释当然可以避免伤害。然而，我们是否仍是诚实的呢?为了确保基督信仰受众人欢迎而进行“巧妙”解释，这难道不是不诚实的表现么?当我们感觉我们应该在诸如此类的解决方案中寻求庇护时，难道我们不应该承认我们已经山穷水尽了吗?那么，我们是否就应该从迷雾中出来而直接面对现实呢?我们还是直接讲吧：这种“巧妙解释过”的基督信仰已经背离了现实，在回答非基督徒问题时它包含一种不诚实态度；他们的“也许不是”的疑问困扰着我们，正如我们的“也许是”也同样应该困扰着他们一样。
如果我们能试着接受别人的问题而将其作为对自我存有的常新反省(我们也不会将他们的问题贬低为某个命题而后将其闲置一边)，那么我们就有权利面对一个反面的问题。我们今天倾向于很自然地就这样假定：只有那些可触摸的、可演示的(demonstrable)东西才是真正实在的。但是我们能否这样假定呢?难道我们不该更进一步地问“真正实在”是什么吗?是否只有那确定过的(the ascertained)和可确定的事物(the ascertainable)，或更好说，是否“确定”(ascertaining)是那唯一能接触现实的方法?事实上，确定的方法不能窥透全部现实，并且如果我们认为它是唯一的决定性的方法，甚至会导致对真理和人性存有的扭曲。这里，我们有必要再回到“过去”和“现在”这个两难障碍上，及有必要再次面对我们现今的特殊问题。
第四节 现代人对现实理解的局限性及信仰的地位
如果我们通过今天的历史知识，来回顾一下人类精神所走过的、我们能认知的道路，我们就能看到这样一个事实：在人类精神的发展过程中，人对现实有几种不同的态度——巫术性的(magic)、形上性的(metaphysical)及现今的科学性的(scientific)(“科学性”这里是指自然科学的科学性)。每种态度都以自己独有的方式与信仰有着某种联系，没有一种态度完全等同于信仰，也没有一种态度完全不涉及信仰；每一种态度都会帮助信仰，也会妨碍信仰。不管我们喜欢与否，现今的科学性态度都在左右每一个人对生活的感受与态度，同时它也在显示我们在现实中的位置。这种科学性态度的特征就是它着眼、局限于“现象”——那自明的、可触摸的“现象”(phenomena)。我们已经不再寻索事物的“内在本性”(in-itselfness)，也不再探测存有本身的本性——这些活动对我们来说似乎是无用的举措，总之，我们已经认为存有的内涵是深不可测的。我们已经把自己局限于我们的角度与层面——从广义上讲我们已经把我们局限于那可见的事物，可以触摸、测量的事物。自然科学的研究方法正是以这种局限于现象的作法为基础的。这难道不够吗?我们因而可以为我们创造一个作为人可以居住的世界；结果，一个关于真理与现实的新观念逐渐在当代人的思维与生活中发展起来了。在很多情况下，这个新观念都在无意识地运作，成为我们思想与言行的假设前提；而克服这个观念的唯一方法是将其交于意识的检测。这样，我们看到非科学性思维的作用，这种非科学性思维可以反省那尚未被反省的，同时也能将其所招致的问题摆放在意识的检测下。
一、第一步：历史性方法的诞生
如果我们试着理解以上态度的产生过程，我们就能弄清理性革命中的两个阶段。第一个阶段由笛卡尔所准备，在康德那里获得了全面发展；事实上，在康德之前，意大利哲学家维科 (Giambattista Vico 1668-1744)就已经形成了关于真理与认知的全新的概念，并为现代精神在探索真理上提出了一个典型的公式。经院哲学的公式是“存在是真的”(verum est ens)，而维科则提出：“是真的因为它是被制造的”(Verum quia factum)。对我来说，这个公式似乎结束了旧的形而上学，开始了近现代的思想。和以前那些思想相比，近现代思想的革命性特点在此一显无遗。对于古代和中世纪的人来说，存有自身是真实的；换言之，存有是可被认知的，因为天主这个纯粹的理性(the pure intellect)创造了存有，并且天主是通过思想来创造存有的。对于这个具有创造力的第一精神(the creative original spirit)——造化精神(the Creator Spiritus，即圣神、圣灵)来说，思想与创造是一回事；他的思想过程是一个创造过程。事物“有”，是因为他们被“想过” (Things are，because they are thought)。根据古代与中世纪人的观点，所有存有都是被想过的，都是绝对精神的思想。反过来，因为所有存有都被想过，所以所有存有都是有意义的真理(meaningful，“logos”，truth)。①因此，人类的思考是对存有的再次思考，是对存有这个思想的再次思考(Human thinking is the re-thinking of being itself，re-thinking of the thought which is being itself)。人可以再思考存有的意义(即logos)，因为他自己的理性是那个绝对理性的一部分，人的logos是logos本身的一部分，他的思想是那第一思想的一部分，
① 当然，这个命题只对基督徒的思维来说是完全正确的，因为基督徒的思维还依“从无中造化万有”(creatio ex nihilo)的观念把物质世界的创造也归于天主。对于古代[希腊]人来说，这是不符合逻辑的，他们认为宇宙的物质与神圣无关，因而他们的现实观或理解性很有局限性。
是那造化精神的一部分——这个造化精神充满和统治着他的整个存有。
古代与中世纪的观点还认为，人的作为只是偶然的、暂时的。存有是思想，因而是可思索的(Being is thought and therefore thinkable)。存有是寻求真理的思想和认知的对象。与此相反，人的作为是理性(logos)与不逻辑性的混合物，随时间的流逝而成为过去。人的作为不会为人完全理解，因为它缺少被认知的前提条件(即presence)及缺少一种彻底的意义。基于此，古代和中世纪哲学认为，对人类事物的认知只是一种手工技巧(“techme"，manual skill)，从来不是真正的感知，因而从来不是真正的知识。因此，在中世纪的大学里，艺术是迈向真正知识的第一步，因为真正的知识是存有本身作为反省对象的。在近现代开始时期，这一点在笛卡尔身上仍是比较明了的。笛卡尔不认为历史学是知识，他说那些宣称熟知古罗马历史的历史学家未必就比当时罗马的一个烧饭的人了解得多；精通拉丁语也未必就比西塞罗(Cicero)的仆人知道得多。一个世纪之后，维科扭转了中世纪的真理标准(为笛卡尔所重新定义过)，从而引发了那导致现代精神的根本革命。这是“科学”时代的开始——我们现在仍生活在这个科学时代里。①
因为这个问题对我们的讨论是非常重要的，所以我们应该对其进一步理解。对笛卡尔来说，唯一具有绝对确定性的是那剔除内容与事实不确定性后的纯粹形式的理性确定性(Theonly thing that seems an absolute certainty is the purely fornal intellectual certainty purged of the uncertainties of the factual)。
① 关于此处的历史背景知识请参见K．Loewith，Weltgeschichte und Heilsgeschehen，3rd.，Stuttgart，1953，pp．109-128，另参考N．Schiffer的书，Anfragen der Physik an die Theologie，Duesseldorf，1968。
事实上，笛卡尔的理性确定性是以数学上的确定性为根据的，并将数学的地位提高而成为一切理性思考的典型——这个事实显示了现代研究方法的一些迹象。①这就是说，一个人想要确定性，他必须要剔除“事实”；然而，维科则提出了完全相反的论点。他从形式上紧步亚里土多德的后尘，认为真正的知识是对原因的认知(real knowledge is the knowledge of causes)。如果我知道一个事物的原因，那我就知道这个事物。如果我知道某件已被证明事物的证据，那我就知道了这个事物。从这个古老的思想，我们可以推出一些新的论断：如果真正知识的一部分是对原因的认知，那么我们所能真正认知的就是我们自己所做的，因为我们只对我们自己熟悉。这意味着，真理与存有之间的古老方程式已被真理与事实之间的新方程式所替代——我们所能认知的仅仅是那个“事实”(factum)②，就是我们自己制造的事物(that which we have made ourselves)。思考存有不是人的意识的任务(也不在它的能力范围之内)；人的意识的任务是思考“事实”、“作品”(factum)，即已经做了的事物、人自己的独特世界——因为这些才是我们所能真正理解的。人没有创造宇宙，因而对人来说，宇宙的最深底蕴是晦暗不明的。那完全而确定的认知只能来自数学和历史领域，这些才是人的活动范围，因而才能为人所认知。在旧的形而上学崩溃之后，也就是在现代开端时期，人们苦苦挣扎于那疑海迷雾中，
① 参考N．Schiffers，见前揭。
② factum来自拉了文的facere，其意为“作”、“制造”。拉辛格用factum则具有“作品”与“事实”的两种意义。——译者注
就在此时，“事实”就如一片绿洲出现在人们面前，人们竭力想在这片绿洲上为自己营造一种新的存在。就这样，事实与作品开始主导人们的生活，也就是说，人们把自己的行为与工程作为唯一确定的东西而投身于其中。
由此而来的就是人们对所有价值的重新判断与评估，这样就使随之而来的历史呈现出一种“新”时期的迹象。历史知识从前为人们所轻视，并不被认为是真正知识的一部分；但是在“新”时期里，历史知识与数学知识一起成为唯一的真正知识。在那之前，思考存有的意义是人的自由意识唯一值得做的事情，而此时则成了漫无目的的闲逸。不能给人以获得真知的希望。因此，数学和历史成为主导的学科；事实上，历史学科似乎“吞没了”所有的学术领域，而从根本上改变了它们。通过黑格尔(Hegel)(又以不同的方式通过孔德Comte)，哲学成为属于历史的问题(a historical question)；在这个历史性哲学中，存有自身被理解为一种历史性过程(a historical process)。从鲍尔(F．C．Baur)开始，神学成了历史学，而神学的研究方法则成了历史学的研究方法——试图弄清过去曾发生了什么，从那里想达到问题的最底层。马克思则给经济学赋予了一种历史性倾向。而事实上，自然科学也为这种历史性倾向所影响：对于达尔文来说，生命存有的分类被理解为生命的历史。那种认为造物自创造之初就恒定不变的理论被一种进化理论所替代：所有事物都来源于彼此而又能溯源回彼此。①如此一来，这个世界不再是存有的坚固居所，
① 参考K．Loewith，Weltgeschichte und Heilsgeschehenl，3rd.，Stuttgart，1953，p．38。关于19世纪中期的完全变化，也请参考J.Dormann，“War J.J. Bachofen Evolutionist?”载于Anthropos，60(1965)，pp.1-48。
而是一种过程——这种过程的不断进展与扩张是存有自身的运动。这就意味着，人能认识世界的程度只依赖人制造世界的程度。最后，人没有别的观察自己的角度，只有“制作”(fact)的角度，但从这个层面来看，人不得不承认，他自己也不过是漫长历史发展的偶然产物(“作品”)。这样就出现了一个奇怪的情形：当极端的“人为中心说”(anthropocentrism)成为主导、而人只知道他自己的作为时，他不得不试着接受这样一点：他只是一种偶然现象(a chance occurrence)——世界的又一“事实”。人原来好像是白天堂来的，但这个天堂现在被拆下来了，而剩下的只是世界和手里的“事实”——在这个地球的泥土中，人用铁锹来翻掘和理解他自身发展的艰涩历史。
二、第二步：转向技术性思考
“Verum quia factum”这个程式告诉人们，历史是真理的容器。但是这个程式是不够的。只有与第二个原则联系起来，它才能是充分有效的。第二个原则是在百年之后，由卡尔·马克思提出来的，正如他的经典名言所说：“到目前为止，哲学家们已经对世界进行了反省；现在他们必须开始改造世界。”因而，哲学的任务被从根本上重新定义。如果把他的这句话变成哲学的传统表达方式，它就意味着：“Verum quia factum"已为“verum quia faciendum"所替代。前者的意思是：人已经做的、可以被反省的才是可知的(真理)；而后者则意味着：可以实现的(feasibility)才是真理。换一种表达方式，人所关注的真理不是那存有的真理(the truth of being)，也不是人实现过的行为的真理(the truth of man's accomplished deeds)，而是那改变、塑造世界的真理(the truth of changing the world，moulding the world)——这种真理是以将来和行动为中心的。
“Verum quia faciendum”这句公式意味着，19世纪中叶占主导地位的“事实”(fact)已经越来越多地被“可以实现的”(faciendum)所替代；结果，历史的主导地位为“技术”(techne)的主导地位所取代。然而，人在“事实”道路上走得越远(在其上寻找确定性)，越会觉得他自己的作为、甚至事实也会从很大程度上令他困惑不已。历史学家们所寻求的“可检验性”(verifiability)最初出现在19世纪，从而使“历史”在其与“反思”(speculation)的较量过程中以胜利者的身份出现。然而这种“可检验性”的观念一直是有争议的，它是模糊的，需要人们对其重新组织、重新解释；所以到这个世纪(20世纪)开始时，它就明显地出现了一种危机，历史性研究方法和其对知识的复述宣称也受到了质疑。人们越来越清楚地意识到，“纯粹事实”(purefact)及其不可动摇的确定性(its unshakable certainty)根本就没那回事，就连“事实”也有待于人们的解释，这就说明，“事实”也有其模糊的一面。人们越来越多地意识到——他们不得不承认：当初他们从反省(speculation)转向对事实的调查(investigation of the facts)时，以为能许给他们一种确定性，但事与愿违，他们还是两手空空。
必然的，这样一种观念越传越广：到最后，人所能真正认知的都是重复性的、被人时刻都能放在人眼前作为实验的东西。人若只从二手的资料看到事物，还是“过去的”，不管有什么样的证据，这些事物也都不完全是可知的。因此，科学性方法似乎是切实确定性的唯一载体，而科学方法是由数学和对事实的投入(以可重复的实验的形式出现)所组成的。这种数学性思考方式与事实性思考方式的结合为现代人创造了一种从科学出发的理性态度；这种态度表达了一种人对可改造的现实的投入。①“事实”(fact)引发了“可实现的”(faciendum)，“已完成的”(made)引发了“可完成的”(makeable)、“可重复的”及“可证明的”——前者只为后者而存在。那“可完成的”就显得比“已经完成的”更重要——人能就过去存在的事物做什么呢?如果人想要掌握自己
当前的形势，他把自己变成自己历史“博物馆”的馆员又有什么意义呢?
虽然对一个以艺术为中心的意识观念(arts-oriented mentality)来说，“技术”(techne)仍然带有某种粗鄙的色彩，但是如它以前的“历史”一样，“技术”在人的智识发展过程中不再是从属的、初步的位置。这样整个智识发展情势的总体架构也就发生了全然的变化：“技术”不再被放逐到学术的下议院(the Lower Chamber of learning)，或更确切地说，下议院在整个结构中占据了决定性地位；和下议院相比，上议院不过是一帮只领薪俸的贵族罢了。“技术”已经成为人们的真正力量和任务。先前呆在底部的，现在却到了顶部。同时，人们的视角也在改变：在古代和中世纪的时候，人们先是把精力放在“永恒”事物上，后来转移到短命的、研究过去的历史性方法那里；而现在，那“可实现的”和“可完成的”事物则将人的注意力引到了他能创造的“将来”那里。如果在从前，通过物种起源原则所反映出来的间接结论，人也许会注意到：只要从“过去”的角度出发，他就只是地球上的泥土，一种偶然的发展与进步；如果他因此种认识的激励而觉醒，而感觉到一种失望和侮辱(disillusion)，他现在就不必为此所扰。因为现在，
① 参考H．Freyer，Theorie des gegenwaertigen Zeitalters，Stuttgart，1958，pp.15-78。
不管他从哪里来，他都可以直视将来，而将自己变成他愿意成为的事物；他不必认为他不可能将自己变成“天主”——其实，现在那可以实现的事物、可以完成的事物，已经是作为最后的目的的“天主”，而天主不被视为开头、理性(logos)和意义。其实，这已经实实在在地发生了，是以人类学性研究方法的面目出现的。那似乎比进化论更为重要的是“控制论”(cybernetics)——将要再造新人的可计划性(the planability)，因此从神学上讲，人通过自己的计划来操纵、控制自己这一问题开始变得比人的过去这一问题更加重要——虽然这两个问题不能彼此割离，并且从总的方向上它们互相交叉：将人还原与贬低为一个“事实”的作法是将人理解为“可实现的事物”的前提条件；“可实现的事物”就是该走出自己，迈向未来的事物。
三、信仰的地位问题
当现代思想迈上了第二步时，当它转向“可完成”这个概念时，它同时也摧毁了神学想适应新形势的初次尝试，神学在此之前曾以“信仰就是历史”的方式面对历史性研究方法的问题——历史性研究方法曾将真理降低、还原(reduce)为事实；乍一看来，人们应该满足当代思想的这些转向。不管怎么说，就内容来说，基督信仰基本上是以历史为中心的；从性质上讲，《圣经》中的陈述不是形上性的(metaphysical)，而是事实性的(factual)。所以从基督信仰的表面看来，当形上学为历史观所代替时，神学也只有“同意”的份儿了。这同时似乎也意味着，基督信仰自身的时刻也已到来。也许，我们可以认为，这些新发展是基督信仰自身出发点的产物。
然而，“技术”(techne)对“历史”的逐步废黜已经迅捷地使这些希望破灭了。取而代之的是一种新的观念：人们试图将信仰的目光从“事实”的平面上移开，而转向“可实现的”(faciendum)，并以一种“政治神学”(politicaltheology)——一种改变世界的手段——来诠释信仰。①我个人认为，这种现今形势下的做法和过去“救恩历史”(salvation history)思想是一样的，不过是一种重演罢了。现在人们看到，现今的世界为“可完成的”(makable)观念所统治，并作出回应：将信仰的目光移向这个平面。现在，我不想断言，以上的两个尝试是完全无意义的，那样对它们就有失偏颇了。事实上，这两种尝试都使一些为其他思想背景所忽视的因素重见天日。基督信仰确实是关注“事实”的，它以一种特殊的方式存于历史的平面——历史观和历史性研究方法确确实实地在基督信仰的氛围中成长壮大，这不是偶然的。无疑地，信仰也有份于改变世界、塑造世界及反对人间机构的冷漠和反对那些从中渔利的人。另外，这也不是偶然的：“世界是被塑造的、被创造的”这种观念在基督—犹太传统的氛围中发生、发展；马克思正是基于这种传统所提供的灵感与启发而形成这种观念，不过是作为它的反论罢了。正是从这种意义讲，以上两种方法都将基督信仰中那原本鲜为人知的因素明朗化。基督信仰和当代的激励和促进力量有着一种关键性的联系。事实上，这种联系为我们的时代提供了一种伟大的契机：我们可以从这种联系中全新地理解信仰在“事实”(fact)和“可实现的”(faciendum)之间的地位。
① 这个态度的典型表现参见H．Cox的名著The Secular City，另外也请参考近来很流行的“革命神学”(theology of revolution)。另参考T．Rendtorff和H．E．Toedt，Theology der Revolution，Analysen und Materialen，Frankfurt，1968；也请参考J．Moltmann，Theology der Hoffnung，Munich，1964，5th ed.，1966，及J．B．Metz，Zur Theologie der Welt，Mainz-Munich，1968。
这是神学的任务，它应该充分利用这个机会，找到并填补过去时期在此方面的“盲点”。
但是，这里正如做草率判断一样，匆忙做结论也是错误的。当以上所提两种方法中的任一个被片面接受时，或当信仰完全被局限于“事实”的平面或“可完成的”平面时，那只会隐瞒一个人的“我信”的真正含义。因为当人讲credo(“我信”)时，他不是在提出某个改变世界的计划，也不是简单地将自己依附于一系列的历史事件。那么这到底意味着什么呢?我认为，信仰这个行为不属于那种“认知-制造”(know-make)的关系——这种关系在那种“可完成的”思想观念中非常典型；事实上，信仰这种行为在“站立-理解”(stand-understand)关系中被解释得更恰当。这里，我认为有必要对关于人的存在的两种观念加以辨别——它们既是互相联系的，又是彼此可分的。
第五节 信仰是站稳和理解
当我比较“立场—理解”与“认知—完成”这两个概念时，我只是在解释圣经中一个关于信仰的宣讲。当路德形成“如果不信，你们就不能长存”(If you do not believe，then you do not abide)这个公式时，他在试图把握这句话的奥义。一个更为明了的说法是：“如果不相信，你们就不能存立”(“If you do not believe(if you do not hold firm to Yahweh)，then you will have no hold，依7：9)。希伯来语词根’mn(Amen)包含了很多层意思，这些意思的同异构成了以上这句话的磅礴气势。这个词根既包括了这样一些意义如真理(truth)、坚定(firmness)、坚定立场(firm ground)、基础(ground)，也进一步包括了其他一些意义如忠实(loyalty)、信赖(to trust)、交付自己(to entrust oneself)、表明立场(takeone's stand on something)、相信(believe in something)；因而相信天主的表现形式就是抓紧、依附天主，从而获得生活的立足点(a holding on to God through which man gains firm hold for his life)。因此，信仰就被定义为：忠信地立足于天主言语这块土地上，并在其上表明立场(taking up a position，taking a stand trustfully on the ground of the word of God)。《旧约》的希腊译本(Sepuagint，《七十二贤士译本》)将以上这句话既从语言上也从概念上移植于希腊文化土壤：“如果你不相信，你就不会明白”(If you do not believe，then you do not understand either)。有人讲，暂且不管它的内容，这种译法本身就已是希腊化运动的一个典型例子了；有人认为，《七十二贤士译本》不如希伯来语本更具有“圣经性”。经过此处理的“信仰”成为理性化的，它不再表达“在天主可信言语的土地上站立”这一概念，而与“理解”及“理性”相连，从而偏离到一个完全不同的、不妥当的平面上。这样说也许有些真理，我个人认为，它从总体上讲虽然有不同的文字表达，但保留了基本的意义。“表明立场”(standing，希伯来语将其作为信仰的内容)与“理解”有联系，我们一会儿会对这一点进一步讨论。现在，我们还是回到先前反省的线索上：信仰在一个完全不同于“完成”和“可完成”的平面上运行。信仰基本上是将自己交托于那个人没有制造过的，也永远不能制造的存在。恰恰因为人不能制造这一个存在，它支持我们的一切工作，并使之成为可能的。但同时这也意味着，在实际认知的层面上(on the plane of practical knowledge)，或在“是真的，因为它是事实和可实现的”(Verum quia factum seu faciendum)这个层面上，信仰不可能出现或被实现；同时这还意味着，任何“将它摆放桌上”的尝试，或作为实际认知的一部分而欲演示它的尝试都注定要失败。在这种实际认知中，我们不能看见它；那些宣称“将其放在桌上”的人实际放了其他的东西。那无坚不摧的“也许”——信仰在每时每地都在入耳边低语着这个词——在实际认知领域之内不会导致一种不确定性(疑惑)，它只向这个领域的绝对性提出疑问并使其相对化(queries the absoluteness of this realm and relativizes it)，从而提醒人们，这个领域只是人类存有乃至整个存有的一个层面，在这个层面里的事物不具有终极的性质。换言之，我们已经得出了这样一个结论：人对现实有两种基本的态度和反应形式，它们中的任何一个都不能溯源到另外一个，因为它们在各自不同的层面上工作。
这里，我们该看一下海德格尔(Martin Heidegger)所论的思想的二元论：计划性和反省性(the duality of calculation and reflective thought)。思想的这两种形式都是合理的、必要的，但也正是为了这个理由，彼此不能还原。因此，这两种形式必须都存在：计划性思维(以“可完成的”为对象)和反省性思维(以“意义”为对象)。我们不能否认，这个哲学家有理由表达这样一种恐惧：在一个计划性思维胜利的时代，人们仍然受到了一种“无思想性”或“逃避思想”的威胁，也许比以前任何时候都更厉害。人因只考虑那可实行的东西、那可完成的东西，他濒于危险中：他会忘记反省他存有的意义。当然，这种诱惑在任何时代都存在。在13世纪的时候，方济派的神学家波那文都辣(Bonaventura亦译波拿文都拉)觉得有责任指责巴黎的神学同僚们：他们已经学会衡量这个世界，但他们忘记了怎么衡量自己。现在，让我们换一种说法：信经中的信仰不是一种不完备的知识，也不是一种能或应该被变成实际认知的观念，而是一种根本不同的理性观念(an essentially different kind of intellectual attitude)，以一种独立、特殊的形式与实际认知并立，既不能溯源到实际认知，也不能从实际认知那里推演出来。信仰不属于“可完成的”领域，也不属于“已完成的”领域，而属于基本问题的领域——不能避免回答的问题，并且这些问题的答案也只能以一种形式出现：信仰。我认为这是非常基本的、也是非常明了的：在对待基本问题上，每个人都必须接受某种观念、态度——并且没有人能够在信仰之外达成这一点。确实有这样一种领域：除信仰之外，别无其他解决方法：没有人能完全逃避这个领域；也就是说，每个人都注定要有某种形式的“信仰”。
到目前为止，给人印象最深、将信仰观念与实际认知观念结合起来的尝试是马克思主义。因为在马克思主义中，“可实现的”事物——自我创造的将来，也同时代表人的目的与意义；这样，信仰所赋予的意义似乎就被转移到了那“可完成的”层面。毫无疑问的，这就是现代思维方式的逻辑后果：看起来人们好像已经成功地将人的意义完全融人“可实行的”领域——将一种领域等同于另一种领域。然而，如果我们仔细看一下，我们就会发现，马克思主义在这艰巨(实际上不可能)的任务上也没有成功，因为马克思主义也不能将“‘可完成的’是生活的意义”这一概念变成可知的东西；它只能给予这样的许诺而将决定工作留给信仰。在今天，之所以马克思主义具有吸引力，是因为它给人一种印象：它与实际认知间有一种和谐。
我们兜了这样一个小圈子后，现在要回到原来的问题：信仰到底是什么呢?信仰就是在整个现实中采取立场的一种方式(a way of taking up a position in the totality of reality)，这种方式不能被减低到认知的程度，也不能与认知相比。信仰是意义的赋予过程，如果没有这种意义赋予，人最终不能计划和行动，因为人只能在那种支持他的意义框架下计划和行动。人不能只靠那“可实行的”食粮而生活；作为人(而且恰恰在那种最内在于人性的部分)，他还依靠(天主的)言语①、爱和意义而生活。如果没有 (天主的)言语，没有意义，没有爱，人会陷入一种“不能继续生活”的情势中，哪怕他有足够的世上舒适与福乐，他也“不能继续生活”下去。每个人都知道，这种“不能继续”的情形在外在满足的情况下会何等尖锐、猛烈地出现。但是“意义”并不来自认知；如果从认知——那种关于“可完成的事物”的可证明的认知——那里“生产”出这种意义，那就有点像曼士豪森公爵(Baron Muenchhausen亦译“明希豪森”)：他曾愚蠢地尝试通过揪住自己的头发而欲将自己拖出沼泽地。我认为这个荒谬的故事恰好反映出了人的基本情势：没有人可以通过自我努力而将自己拖出疑惑的泥沼——那个“不能继续生活下去”的绝望情形。我们也不能如笛卡尔所认为的那样：通过“我思故我在’’(Cogito ergo sum)及通过一系列的理性推论而救拔自己。那种自己创造的 “意义”最终没有意义；意义，也就是说，我们整个存有的根据地和生活基础，这个意义是不能被制造的，只能被领受。
以上是我们从广泛的角度对“信仰”这个基本观念进行的论述，下面我们就该讨论一种特定形式的信仰：基督信仰。基督徒的“信仰”事实上意味着把自己交付于支撑自己和世界的意义——并将其作为一个坚实的基础，在其上无畏地站立。用我们更为传统的语言来讲就是，基督徒的信仰意味着把自己的存在视为对托起、
① 原文只有“言语”，意思为“天主的言语气参见《玛窦福音)4：4；《申命记》8：3)。——译者注
支持一切的圣言(the word)、道(logos)的答复；它也意味着对意义的一种肯定：我们不能创造意义只能接受；意义已经被赐给我们，我们所要做的只是接受它并将我们自己交托给它。相应地，基督信仰包含了这样一种观点：“接受”先于、优于“制造”(the receiving precedes the making)，但这并不代表“制造”已经贬值或是多余的。正是通过这种接受，我们才能“创造”。另外，基督信仰还接纳了另一种类似的观点：不能被看到的比能看到的更为真实——这是对不可见事物重要性的肯定：不可见事物才是真正真实的，它将我们托起，使我们能以一种平静、泰然的态度面对那可见的事物——我们知道，我们要对那作为万有真正基础的不可见的负责。正是从这种意义上讲，基督信仰是对现今世界强迫我们所接受的观点的双重“冒犯”。在实证主义(positivism)与现象主义(phenomenalism)的框架内，这种观点诱使我们将自己局限于最广义的“可见的”(the visible)、“表面的”(theapparent)事物；它还诱使我们将那种基本的态度(自然科学将自己的成功归功于这种基本态度)扩及到我们与现实的全部关系中；另外，在“技术”的框架内，它还唆使我们依赖“可完成的”，在其内找到能托起我们的基础。“不可见的优于可见的、接受优于制造”这种思想和这种基本态度正好相反。今天，我们之所以难以做出那种把自己交托于“不可见事物”的飞跃，是因为以上那种基本态度是根深蒂固的。然而，从根本上分析，创作的自由和研究可见世界的自由(即通过系统的研究能管理一切可见的事物)，这两种自由之所以可能存在，是因为基督信仰赋予它们一种暂时性、相对性(provisional character)；这一点也暗示信仰的优越性。
第六节 信仰的合理性
如果有人仔细想一下，他会发现信经的首字和尾字(“我信”和“阿们”)是何等地彼此照应与谐调，将所有单个的信仰宣誓联结起来成为一体，从而为它们提供一种内在的空间。就是在“我信”和“阿们”之间的这种和谐关系，信经的总括性意义变得一显无遗，这就是那个最为重要的、向理智的转向(the intellectual movement)。正如我们前面所讲的，在希伯来语中，“阿们”(Amen)的词根和“信仰”(believe)的词根是一样的。事实上，“阿们”以它自己的方式重又表达了“信仰”的意思：忠信地将自己置于能将我托起的基础，但并不是因为我已经创造了这个基础并且通过自己的思维检验了这个基础，而恰恰是因为我没有创造它，也不能检验它。“阿们”这个词揭示了这样一层意思：我们将自己交付于我们不能也不需要创造的事物，交付于作为世界基础的意义——这个意义先启示给我“创造”的意义。
然而，这里的意思不是让人盲目地向非理性投降。相反地，这是向道(logos)、向理性(ratio)及向意义的转向，从而趋向真理本身，因为最终作为人立足基础的只能是自我昭示的真理，而不是其他任何的事物。在这里，我们仍然有必要讨论一下“实际认知”和“信仰”之间的对立。正如我们已经看到的那样，从实际认知自身内在的目的来看，它是实证性的：它必须局限于那具体的、能被检验的事物，但是这样一来，它就不再寻求真理。实际认知正是通过“弃绝寻求真理本身”的方式来达到目的的，它把它的主要注意力放在某个体系的合宜性和合理性上(the“rightness”，the“soundness”of the system)，也就是看这个系统内的假设性命题在实验过程中是否运作。换言之，实际认知不考虑事物本身(in themselves)是什么样子，只考虑它们是否为我们(for us)工作。转向实际认知正是这样一种情形：不再反省存有本身，而是从我们的作为出发考虑它是如何运作的。就这样，人们将真理的问题与存有割离开来；就这样，人们将目光移向了事实和可实现的事物；也就是这样，人们从根本上改变了真理的定义。“存有本身的真理”(the truth of being in itself)的概念已为“事物对我们的实用性”(the utility of things for us)的概念所替代，事物的实用性是由事物合宜的后果来检验的。对人们来说，这里面最重要的是，只有“合宜性”(rightness)是保证给我们的，是我们能计划的。存有本身的真理不属计划活动的能力范围。
基督徒的信仰态度在“阿们”这个词中表达得很明白；正是在这个词中，信赖、交托、忠信、坚定、坚实基础、立场及真理等意义互相融会、交叉。这意味着，那最终能支持人并给人以意义的东西只能是真理本身。因此，基督徒的信仰行为从本质上包括这样一种信念：我们立足的意义基础、道(logos)本身就是意义、真理。①不是真理的意义(sense)就没有意义(non—sense)。从希腊语logos和希伯来语“Amen"中所表现出的、不可分的“意义”、“基础”和“真理”等构成了一个完整的世界观。那些不可分的“意义”、“基础”和“真理”是一组同位、对等语，从这些对等语出发，基督徒可以认识世界并表明自己的立场。但这也意味着，信仰从本质上不是一组不可理解的、似是而非的东西；如果认为理性失败了，并作为一个借口，而诉诸“奥秘”(正如人们经常做的那样)，
① 希腊词logos和希伯来语词根'mn(Amen)有一些相同的意思：言语、意义、理智、真理等等。
那是没有道理的。如果神学得出了许多荒谬的东西，并试图通过把手指向“奥秘”为它们寻找借口甚至将其祝圣，那我们就遇到一个歪解了的“奥秘”概念——实际上，“奥秘”这个词的真正目的不是摧毁理性，而是使信仰成为“把握理解”(understanding)，使信仰成为可能的。换言之，这是无可置疑的，信仰不是“实际认知”意义上的认知，即某种可以检验的认知；信仰永远不会成为那种认知，如果信仰试图采取“实际认知”所采用的方法，到头来它只能使自己成为笑柄。与此相反的说法也是正确的：可检验的实际认知由它本性所限制，而只能着眼于那表面的、实用的事物，它并不提供寻求真理的方式与手段；事实上，它所采用的方法正好相反于寻求真理的方式与手段。人所具备的、寻求存有真理(the truth of being)的工具不是“知识”(knowledge)而是“理解”(understanding)：理解那种人所依靠的意义。这里我们必须说明一点，“理解”(understanding)只能在“立场”(standing)内揭示它自己，而不能彼此分开；因为理解意味着“抓住”(seizing)与“把握”(grasping)某种意义(这种意义已经为人所接受并且被作为一种基础与立足点ground)而将其作为意义。我认为这才是“理解”的最恰切含义：我们已经将“基础”作为意义与真理而接受并在其上表明我们的立场，现在我们要试着把握这个基础，试着体会这样一点——基础确实代表意义。
如果这一切都成立的话，理解不仅与信仰没矛盾，而且也代表了信仰的最内在性质(the most intrinsic property)。而那有关世界功用性一面(the functional aspect of the world)的认知——如现代技术与科学思维带给我们的那些知识——没有带给我们对世界与存有的“理解”与“把握”。真正的理解只能来自信仰。神学之所以是基督信仰的一个基本任务，是因为它是一种理解，是一种对天主的理性把握与研究(logos-like，rational，understanding-through-reason)。这种“把握”的背景框架也是古希腊思想在基督信仰中占有一席之地的主要原因。我相信，在初成时期，基督信仰首先进入希腊文化并不是一件偶然的事情，因为它汇人了希腊文化中探讨理解与真理的主流。①“相信”与“理解”(understanding)的紧密关系不亚于“相信”与“表明立场”(standing)的关系，这是因为“表明立场”与“理解”是不可分的。正是从这种意义上讲，《依撒意亚先知书》中那句关于“相信”与“奉行”的希腊语译法(“如果你不相信，你就不会明白”)揭示了这样一层意思：信仰不应该陷入宗教狂热主义或宗派主义，这是《圣经》的基本观点。
有一点是肯定的，“理解”有这样一种特性：它不断在超越我们的“捕捉”与“把握”能力(the capacity to apprehend)，不断在探求我们被“把握”的方式(the way in which we are comprehended)。但如果“理解”是对我们被“把握”方式的探求，这就意味着我们还不能“捕捉”我们被“把握”的方式。“理解”惠予我们意义，正是因为它能把握我们。正是从这种意义上讲，我们才可以认为，“奥秘”是一种基础，这个基础先于我们，并且总会超越我们，我们总也不会“捉”到它或超越它。然而，正是因为被那“尚未把握”的而把握，“理解”的责任才得以实现，如果信仰没有这个责
① 关于这点，我们还可看一下《宗徒大事录)中的一处重要章节16：6-10。此处记载说，圣神阻止保禄去“亚细亚(亚洲)讲道”，并且圣神也不许保禄去彼提尼亚 (Bithynia)。保禄看到了一个异象，在这个异象里，保禄还听到了马其顿人的一句话： “请来马其顿帮助我们吧！”这处章节似乎是历史神学的开始，意在强调福音传欧洲 (希腊)是天主的意思。另参考E．Peterson，“Die Kirche"，载于Theologische Traktate，Munich，1951，pp.409—429。任，信仰就会被蒙羞，而最终会自我毁灭。
第七节 “我信你，主”
到目前为止，虽然我们讲了很多，但基督信仰的最基本特点还未明确谈及过，这个基本特点就是它的“人格性”(its personal character)。基督信仰不是单纯的选取这个世界的精神基础；它的主要公式不是“我信某(神性)事物”(I believe in something)，而是“我信你，主(I believe in Thee)”。基督信仰是一种与耶稣这个人的相遇；在这种相遇中，人们亲身体会到，这个世界的意义是一个人。在基督来自天父的生命中，及在他通过祈祷与天父形成的亲密关系中(事实上是面对面的关系)，他是天主的见证。通过他这个见证，不可捉摸的成了可以捉摸的，遥远的成为临近的。基督不单纯是一种见证——当他告诉我们他所看到的东西时，我们相信他所提供的证据。他的存在使人们从肤浅的生活转向真理的深层——他还是永生在此世界的临在。在基督完全献身于人类的生活中，世界的意义临于我们中间。这个意义以爱的形式显现给我们，这种爱切实临到了我个人，这是一种难以想象的爱礼，它使我的生活值得活；它不会减弱或消失，也不会沾染个人主义的恶习。世界的意义是个大写的“你”(You，天主)，然而这个大写的“你”不是一个无定论的东西，不是一个问号，而是一切东西的基础，但自身又不需要其他的基础来支持。
如此看来，信仰是寻找一个大写的“你”的过程——这个大写的“你”能将我托起，并在所有未实现的人类希望中(最终是不可实现的)，这个大写的“你”又能确保给我一种不可摧毁的爱的诺言，这种爱不仅能使我期望永生，还能向我保证永生。基督信仰活于这样一种发现：客观意义是存在的，而且这个意义认识我、爱我，我可以将自己托付给它，正如一个孩子一样——孩子相信他的妈妈能回答所有的问题。因此，相信、托付与爱归根结底是一回事，所有关于信仰的命题都是“我信你，主”这个涵容性宣示的具体表达形式，即在纳匝肋人耶稣身上发现天主。
当然，正如我们前面所提到的那样，这一切并不否认反省的重要性。“你真的是那位么?”就连洗者若翰在黑暗时期也问了这个问题——他曾将自己的门徒指引向这个纳匝肋的拉比(老师)，认这个拉比是他只配为其准备道路的、更大的那位。你真的是那位么?信徒也会不断经历这种黑暗，在这种黑暗中，无信的疑云围绕着他，就如幽暗的囹圄一样，无法躲藏；环绕他的冷漠世界依旧如故，好像任何事也没发生，它似乎只会嘲笑信徒的希望。我们必须要问这个问题：“你真是那位么?”这不仅是因为我们思想的诚实和理性的责任，而且还因为那是爱的诫命的需要：爱驱使人更多地了解“那位”，以致能更多地爱“那位”。“你真是那位么?”本书以后所有的反省都是围绕这个问题展开的，并且是以下面这个基本信仰表达方式为中心的：“我信你，主，纳匝肋人耶稣!你是这个世界及我生活的意义(logos)。”
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