《俗世的神学》与多元的对话

由中国人民大学基督教文化研究所主编、宗教文化出版社出版的《基督教文化学刊》，创办于1999年；4年来已陆续出版7辑，刊发中外学者的相关论文130余篇。不久以前，该刊学术委员会通过匿名投票的方式，从1-7辑精选出最具代表性的18篇论文，合编为《俗世的神学》。据悉，该学术辑刊将就此改版，自2003年起每辑推出一个相对集中的论题，以回应宗教界对“神学思想建设”的呼唤和人文学者的价值关注。出于同样的宗旨，中国人民大学中文系也于近期创办了学术辑刊《问题》，试图进一步凸显他们“回到问题本身”的研究思路。
     为此，中国人民大学在12月21日召开“当代思想学术的问题意识”学术座谈会。来自中国社会科学院和北京大学、清华大学、北京师范大学、复旦大学、南京大学、四川大学、浙江大学、武汉大学、苏州大学等单位的60余位知名学者，就《基督教文化学刊》和《问题》所力图倡导的学术品格展开了热烈的讨论。中国人民大学副校长冯俊教授、中国人民大学校长助理兼出版社社长贺耀敏教授、中国人民大学复印报刊资料中心主任宋志明教授、宗教文化出版社社长陈红星博士、副总编辑戴晨京博士等也应邀出席了座谈会。陈红星社长代表宗教文化出版社和《中国宗教》杂志社致辞，并希望各界学者更多地参与社会生活，在宗教问题的人文学研究中作出切实的贡献。《博览群书》杂志社常大麟主编也发表了热情洋溢的书面发言。
     与会学者认为：我们正面临着一个新问题不断涌现、旧问题相继复活的时代。这样一个时代的宗教文化，已经不可能超然于俗世的困扰；这样一个时代的思想学术，也愈发可以同信仰的激情相互启发。《基督教文化学刊》所坚持的学术立场、跨学科视角和“对话”精神，应当为教俗两界的学人共同持守。
     解答的历史生生灭灭，而问题永在；问题的困扰时隐时显，而追寻永在。有鉴于此，《基督教文化学刊》的编者表示：与贤者交谈、并且始终倾听“他者”的声音，将是他们不变的宗旨。


     问题似路

      中国社会科学院世界宗教研究所　卓新平

     《基督教文化学刊》在出版第八辑的同时又创办了《问题》，为我们的研究多开辟了一块园地。自古以来，人的思想之路就与问题相关。所谓思想即一种问题意识，旨在与问题相遇、同问题相交，更意欲寻找问题、发现问题、解答问题。问题乃人之思的生存处境。问题意识乃人的精神活力之所在。但不是所有问题都有答、有解。面对问题，人意识到自己存在和思想的有限，然而正是这些未解或无解的问题，给人带来了思索、追寻和希望。无限的问题，使人的思绪走向了一条不归之路，化入无限之中。
     基督教文化在中国的处境和命运，是中国学术界和宗教界所关注的一大问题。其本身亦是一个未获理想解决的问题。基督教强调其普世性，认为在其信仰认知的形上层面上并没有所谓“适应”或“融入”地域文化的问题，颇有一种“放之四海而皆准”的感觉。但这种理想之境与现实情况相距甚远，基督教在中国的发展乃是一条曲折、复杂的道路；而基督教文化在中国社会氛围中亦被视为一种“异质”文化，其“本色化”、“中国化”依然任重道远，路漫漫且维艰。基督教本身之问题，基督教文化在中国的命运问题，对于我们这些研究者而言，是动力、使命，亦是意义和指归。
     认知基督教思想文化，大致有两条进路：一为信仰的进路，二为询问的进路。就前者来看，无论是“信仰以达理解”还是“理解以求信仰”，立足点都在一个“信”字。从严格意义上来讲，信仰乃宗教的真谛，离开“信”则无法体悟、理解宗教中的激情、冲动、超然忘我和心醉神迷。基督教亦不例外。因此，面对并认识基督教的“信仰”乃至“神秘”层面是准确把握基督教所不可或缺的。对于不少信仰者而言，这种信仰感悟或神秘体验的确只可意会而难于言传，其“言”述或“文”达并非必要的或绝对性的，它侧重在一种“灵性”的生命及生活，有一种“心灵”及“实践”之维度。其极端者或排他论者甚至会持“信仰之外无拯救”的态度。不可否认，这里既是宗教的意义、亦是其问题之所在。就后者而论，询问即一种“问题意识”，它想了解基督教究竟是什么和为什么，但询问的结局仍为一种敞开，有其开放性和多元性。在此，认知基督教乃一种“精神之旅”，但并不一定为“信仰之旅”。其探询、追问、求索、思考即人文意义的、学术意义的，突出其思辨性、哲理性，强调其意义诠释和价值判断。尽管在此会有“参与性观察”和“同情性理解”，但其本真仍基于一种独立、客观和超脱的学术精神。在现实存在中，这两条进路可并行不悖。其认知双方应相互尊重、相互理解，在对话、沟通之中保持和而不同。
     在基督教文化研究中，我们继承了许多悬而未决的老问题，又遇到了大量涌现的新问题。问题如潮，迫使我们去赶海弄潮、体验沉浮；问题似路，引导我们去探寻摸索、通幽揽胜。而这些问题的存在和相关问题意识的敏锐，则正是当前基督教文化研究的希望之所在。在一种“俗世”的处境中，人文学意义上的基督教研究会与传统神学意义上的研究有所不同，这体现在研究主体、目的、视野、方法、诠释等方面。按照人文社会科学研究的理解，在世俗化过程中，基督教所涵盖的精神价值层面与教会建构层面并不始终完全等同，其精神价值本真对社会的影响会更广泛、更深入。从教会建构意义上来谈，应该是“教会之外无神学”，神学乃“教会的思想”或“教会在思考”，它像一面镜子映出了教会的心路历程及其多元多彩。这种“信仰神学”包括教义神学、道德神学、神秘神学、哲理神学、教牧神学和政治神学（包括教会社会学说）等复杂发展，但总体上表现为“唯灵”（神秘主义）和“唯理”（理性主义）两大方向。若从其精神价值层面来探讨，基督教“神学”之思则会超越“教会”之界，返归古希腊精神中“神学”乃对“神”之“言说”、“理解”和逻辑推断的本意。这里，“神”或“神性”已不再限于信仰真理的界说，而指从更宽泛视阈所理解的“终极性”、“永恒性”、“至高性”、“绝对性”之真实及其真理，于是就为一种“俗世的”、现实的“学术神学”之可能提供了空间。如果说传统“信仰神学”主要乃“信仰神的学问”，那么这种“学术神学”则更多为“研究神的学问”。在当代中国独特的社会、思想、文化语境中，这一“学术神学”实际上已悄然诞生。它与上述“信仰神学”本质有别，却密切关联。在此，“学术神学”既是一种新的“形上”之探，又体现为在现实此在之中追问终极本真的诠释神学、人文神学和诗意神学。它乃理性主义、人文主义和浪漫主义的有机结合，并打破了哲学、文学、史学、美学、艺术等学科化分界，在其跨学科或“科际整合”中显其存在。应该指出，虽然中国社会早已越过了谈“神”色变的时代，但要承认一种既不同于传统神学、又与“世俗”人文社会科学相对有别的“学术神学”却仍然需要勇气和睿智。
     从一定意义上来看，所谓“学术神学”乃沟通神学、宗教学和其他人文社会科学的桥梁，是宗教学原理和研究方法在基督教神学领域中的具体应用。如果说当代神学中“各宗教的神学”是基督教神学与其他宗教理论对话的一种尝试，那么“学术神学”则为“属世”的人文社会科学理论与基督教神学的一种深层对话和沟通。当然，对此提法是有争议、批评的，其本质即这种“神学”能否根本成立，它还是不是“神学”。换言之，存不存在一种“排除了信仰的热情、宣教的冲动”，“被置于全然世俗的语境”并与“西方文化载体”相“剥离”的研讨基督教的“学术神学”？“俗世的神学”究竟是“神学在俗世中的存在”、“神学的世俗化嬗变”，还是“俗世”产生的、由“俗人”探究并谈论的“神学”？对“神学”除了“神秘性”、“神话化”言说之外，还有没有可能、允不允许另一种言说及诠释？这些正是我们目前已无法回避的问题。
     总之，问题如谜，需要我们去破解；问题即路，我们必须上路远行……


     基督教伦理与儒家伦理的“旧话”和“新题”

      北京大学　赵敦华

     《基督教文化学刊》第八辑的“编者絮语”，又一次强调了“基督教在中国文化语境中的合法性身份”以及“神学与人文学相互启发”等根本性的问题。这使我感到关于基督教伦理与儒家伦理的“旧话”，仍然可以成为有待深入的“新题”。
     基督教在中国传播的漫长历史岁月里，时断时续，四起四落，再三受挫。难怪早期耶稣会传教士曾发出“岩石何时开裂”的感叹。确实，在基督教传播史上，能够一而再再而三地把基督教完全排拒出外的国度实属罕见。基督教虽然于近代卷土重来，并在中国社会占有了一席之地，但至今仍被大多数中国人视为“洋教”。洋者，异己之谓也。中国人虽不像历史上的西方人那样激烈地在宗教上排斥异教异端，但在文化上却有鲜明的“华夷之辨”。任何不能适应中国文化的外来文化，不是被拒之于国门之外，就是游离在社会的边缘。
     基督教不见容于中国文化的成分，概而言之，无非有二：一是基督教伦理与儒家伦理的冲突，二是基督教传统与中国现代文化走向的分歧。
     基督教伦理与儒家伦理之间的历史碰撞集中表现在明末清初和清末两个阶段。不管是士大夫对基督教义的批驳（如《破邪集》所示），还是普通民众的反教流言（如清末教案所示），都基于伦理本位的理由和感情。孟子在辟杨墨时说过一句义愤填膺的话：“无君无父，是禽兽也”，这句话也能恰当地表达出儒家卫道者对基督教的基本态度。虽然以儒家学说为正统意识形态的封建统治者为了实际利益，可以暂时利用传教士。利玛窦也曾提出“以儒补耶”的权宜之计，但双方的让步未能弥合两种意识形态的巨大鸿沟，更不能缓解两者争夺正统的激烈程度。在“礼仪之争”和历次教案之中，儒家和基督教势如水火，其因概出于此。
     基督教在近代中国的传播，得益于儒家正统地位的跌落与丧失。但是，此时的基督教是伴随着它的强劲对手一同输入中国的。这个强劲的对手就是受过启蒙运动洗礼的现代西学。近代以来，中国知识分子所热衷的西方文化并不是基督教，而是现代西学。不管是“物竞天择”的进化论，还是“科学与民主”的潮流，或是马克思主义，都可归诸“现代西学”的范畴。现代西学各派之间虽然存在着巨大分歧，但对宗教却持有大致相同的批判立场，对基督教的批判尤为激进。启蒙运动之后的很长一段时期，基督教在这种批判面前处于守势或劣势地位，在理论上不得不采取招架或迎合的立场。基督教在西方世界的处境决定了它在中国社会的作为：总的来说，它在学术界并无重要建树，对中国近现代思想发展也无明显影响；但这并不妨碍它在社会的基层，尤其是农村和边远地区赢得一些信徒，并培养出少数知识分子。
     温故而知新。我们今天回顾基督教在中国的历史遭遇，可以对当今和未来中国文化建设有新的反省和自觉。中国社会现代化充满着中学与西学、传统与现代性这样两种精神张力。对待文化传统，存在着保守主义与批判主义两种立场的分歧；在主张以传统遗产提供现代化所需要的文化资源的人们之间，又存在着中学本位与中西合流两种立场的分歧。这些分歧为基督教伦理在中国文化体系中的重新定位确定了一个坐标；重新评价基督教伦理与儒家伦理的关系，又可以反过来对中国当代文化建设的各种主张起到定向的作用。
     说基督教是伦理化宗教，儒家是伦理化哲学，大概不会引起多少异议。基督教诞生时期曾与希腊的伦理化哲学（比如斯多亚派）接触融合，但这毕竟发生在共同的社会环境和历史条件下。儒家和基督教在完全不同并彼此隔绝的社会环境和历史中，分别独立形成了伦理化哲学和伦理化的宗教，分别代表了两个完整的、自足的价值体系，它们在各自社会里执行并完成一定的功能。撇开社会的、历史的以及价值功能等方面的不可比因素，我们可以把这两种价值体系分析为几个可对应的层次，在相应的层次上比较这两个体系构成要素的地位、性质、联结和作用。系统地比较比较基督教伦理和儒家伦理的异同，至少要涉及到神圣本体、绝对命令、伦理动因、道德责任、德性序列和实践途径等六个层面。
     因为篇幅的限制，这里先比较一下两者对于神圣本体的信仰。儒家和基督教都是以神圣本体为最高价值的价值体系。神圣本体在这两个价值体系中具有这样一些共同的作用：（１）作为一切价值的创造者和赋予者，（２）作为道德律的来源和依据，（３）唤起人心的神圣感，保障道德律的尊严。
     基督教信仰的上帝是世界万物的创造者和支配者。“神看着一切所造的都甚好”（创世记，１：３０）。“好”就是价值。价值是连同整个世界被创造出来的。后来的神学家都肯定世界是一个完善的整体。恶不是上帝创造出来的。要之，按创世说，人的价值也是上帝赋予的，世界上并不是只有人才有价值；相反，人的价值因世界的完善而高扬；人还会因为自己的罪恶失去在世界中应有的价值。该隐杀死他的兄弟亚伯，耶和华说：“地开了口，从你手里接受你兄弟的血；现在你必从这地受咒诅”（创世记，４：１１）。这个故事不禁使人想起“天作孽，犹可违；自作孽，不可活”的古语。
     当孟子引用“天作孽”的古语时，并非以天为不善，只是说天有拂人意的时候。当儒家从本体论层面阐发天的义理时，都肯定天地间万物都有普遍价值。《易传》曰：“天地之大德曰生”。这里的“大德”不限于现在所说的道德，而是指万物所具有的价值，这种价值就是生命。儒家推崇的生命价值包括“富有”、“日新”、“不己”、“继”等等。除了生命价值之外，儒家还肯定天有现在所说的“秩序”、“和谐”、“目的”等价值，这就是为什么“天”常与“天道”、“天命”通用的原因。
     基督教的上帝是绝对命令的颁布者。《旧约》的“十诫”是耶和华与以色列人的誓约，《新约》记载了耶稣所颁布的“登山宝训”和“爱”的诫律。上帝的至上和全善赋予基督教诫律神圣的价值和约束力，宗教和伦理不可分割地体现在这些诫律之中。
     儒家不是宗教，至少没有宗教诫律。儒家的信条是道德诫律，道德诫律的制定者是“圣人”。但历代儒家都强调，圣人依照天道制定道德准则和诫律。《易传》提出“大人与天地合德”的思想。所谓“合”并不是合一，而是效仿，即“天生神物，圣人则之，天地变化，圣人效之”之意。后来朱子提出“上方圣神，继天立极”，也是就圣人按照天的神圣价值确立道德准则。至于张载提出“为天地立心”，并不是说把心强加给自然，而是说让天道显露于人心，成为道德法则。
     人的神圣感是与外在的神圣本体相对应的主观情感和体验。奥托（Ｒ．Ｏｔｔｏ）说，神圣是人们在一种特殊的实在面前感受的“神秘的战栗”（ｍｙｓｔｅｒｉｕｍｔｒｅｍｅｎｄｕｍ）。他和其他一些宗教学者如舍勒（Ｍ．Ｓｃｈｅｌｅｒ）、文德尔班（Ｗ．Ｗｉｎｄｅｌｂａｎｄ）都把“神圣感”作为宗教体验。其实，这只是适用于基督教的观点。《旧约》描写的以色列人对耶和华公正和大能的畏惧，基督徒对耶稣的福音召唤回应以忘我的爱，都是这种宗教情感的表达。
     儒家也有“敬天”、“畏天”的神圣感，但这却不是像子女对严厉而仁慈的父亲的那种情感，而是一种道德使命感、尊严感。孔子讲“三畏”：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，并说“获罪于天，无所祈也”。《易传》引用孔子话说小人“不畏不义”，这些都指出“畏”和“不畏”的道德内涵。孟子后来更明确地提出“存心养性以事天”，把道德修养作为“敬天”的途径。
     有一种观点认为，“天”缺乏基督教上帝那样至高无上的超越性，难以在人心中引起神圣感。按照我们上述解释，“天”也是超越人的神圣本体，只是没有基督教上帝那样的人格，但“天”是有形象的，并且这种形象足以引起敬畏心、神圣感。在儒家经典之中，我们可以读到这样的颂辞：“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”，“天之高也，星辰之远也”，等等。这是对高远浩大的天空产生的敬仰，但并不只是自然情感的流露。现在人们区分了“自然之天”和“义理之天”，两者其实是天的表里两个方面，天既有自然形象，又有义理内涵。儒家重视的是义理。但如果没有自然形象，他们也无从寄托敬畏之情。另一方面，没有义理内涵的自然之天，也不能引起神圣感。荀子抽掉天的义理内涵之后，反对“大天而思之”、“从天而颂之”。后来宋儒反其道而行之，用无形的“理”、“太极”、“太虚”等代替“天”，使之失去自然形象。这两种倾向造成了“自然之天”和“义理之天”的割裂，也削弱了孔孟之道的神圣感。


     以消除误解为目的推进宗教文化研究

      清华大学　王晓朝

     基督教在其自身发展历程中，在其向各个国家和地区传播的过程中，曾发生多次激烈的文化冲突，产生的误解则更多。中国也不例外。个中原因，客观地说，既有基督教本身的问题，又有中国社会的问题。
     １９４９年中华人民共和国建立以后，基督教成为受政府和法律保护的合法宗教之一。“文革”期间，基督教虽然也像其他宗教一样受到打击，但没有在中国社会失落，更没有根绝。“文革”之后，随着中国政府恢复宗教信仰自由政策，基督教再次成为供人们自由选择的多种宗教信仰之一，中国基督教会的活动从总体上说亦趋于正常。然而，基督教与中国社会的关系要真正正常化，仍需双方加深理解。在这个意义上我们说，中国学术界长期以来积累下来的对基督教的误解有待于清除。
     长期以来，在许多中国学者眼里，基督教是一个神秘的王国。从１９４９年中华人民共和国建立到１９７８年中国共产党十一届三中全会召开这三十年中，中国社会经历了一系列的政治运动，学术研究极不正常，但这一时期出版的一些关于基督教的译著和专著却给中国学术界留下了深刻而又长远的影响。
     学术是文化传承的工具，是沟通各民族文化的桥梁。中国学术界累积下来的对基督教的误解是特定历史条件下的产物，在一定意义上说，这种误解甚至是必然的。但笔者在自身的工作经验中也深切地感受到，一种误解一旦经由学术化的途径形成，不仅会影响到一个时代，而且不用十倍的力气去纠偏就不会自然而然地消失。自１９８２年以来，许多在宗教学界已经得到纠正的对基督教的误解，却仍在其他学科的研究者和一些公职人员、普通民众那里根深蒂固。消除这些误解仍是研究基督教的学者的社会责任，是基督教文化研究的最大问题意识。
     尽管我毕业于利兹大学的“神学与宗教研究系”，但在我个人对基督教的研究中，我喜欢用“基督教文化研究”来称谓自己的研究领域，而不喜欢用“汉语神学”这一字眼。这是因为我的研究有一个十分现实的出发点：中国学术界，尤其是人文学界对基督教误解很深，不花大力气加以澄清就无法正确吸取基督教文化的合理因素。消除中国学术界对基督教的误解，是中国学术界开展基督教文化研究的主要目标之一。
     在这二十年中，中国的基督教文化研究所取得的成就是很大的，它的主要表现之一就是使以往累积下来的对基督教的误解在一定程度和一定范围内得到澄清。它们是：第一，对基督教的起源及其创始人耶稣之误解；第二，对基督教与西方古典哲学关系的误解；第三，对基督教与罗马帝国关系的误解；第四，对基督教与西方中世纪关系的误解；第五，对基督教与人文主义关系的误解；第六，对基督教与神秘主义关系的误解；第七，对基督教与现代西方哲学关系的误解；第八，对基督教与现代帝国主义关系的误解；第九，对基督教与现代化关系的误解；第十，对基督教与战争关系的误解。这里列举的仅仅是一些大误解，细化下去还会有成百上千个小误解。然而，困难在于如何让更多的中国民众了解这些学术研究成果，以便使之养成对待基督教的正确态度。
     我是《基督教文化学刊》之忠实读者，并在自己的研究和教学工作中大量使用这本优秀的集刊所提供的研究成果。借此机会，祝改版后的《基督教文化学刊》在清除对基督教的误解中发挥更大的作用。


     多元和对话

      香港浸会大学　江丕盛

     二十一世纪会是一个怎样的世纪？纳米、基因、数码、全球化乃至“９．１１”冲击下的文化会是一个怎样的文化？关于“问题意识的呼唤”，使我想到我们所面临的时代和文化。
     尽管我们对今日文化的特征有诸多的争议，“多元”却是一个不争的事实。应该注意的是，多元并不只是量的概念，即文化产品的繁多，更是方向的发展，即文化市场上的选择与日俱增。与今日相比，昨日确然显得朴素和单纯。
     “多元”亦属今日政治正确的词汇。有人以“多”为开放，愈多则愈开放；有人以“多”为宽容，愈多则愈宽容；有人以“多”为自由，愈多则愈自由。因此，多就是好，愈多愈好；多就是善，多多益善。然而，若仅仅强调社会的多元，而漠视各种不同价值取向的排他性及其张力甚至矛盾，这是否明智？维护多元文化的价值是否就意味着必须摈弃价值的判断？事物常有两面：积极肯定真理的多元性之余，对多元很可能带来的噪音、迷思、冲突，以及极端相对主义等是否应做进一步的理性思辨？
     在经济理性过度膨胀下，不少人以经济模型或架构作为惟一准则去解释世界事物。一切的价值观，都被约化为个人（小我）或市场（大我）的需求。文化的多元似乎只是为了满足消费者的需求。所谓的多元社会不过是多个被割离的文化特区罢了。
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