江宗欢修士

目 录
前言
第一章：形上学
　　第一节：形上学的意义
　　第二节：形上学的出发点──「存有」
第二章：「存有」的形上基础
　　第一节：「存有」的意义
　　第二节：「存有」的普遍性与本根性
　　第三节：「存有」的内在性与超越性
　　第四节：「存有」的不限定性与明晰性
第三章：「存有」的超越特性
　　第一节：「存有」的合一性
　　第二节：「存有」的真实性
　　第三节：「存有」的完善性
结论
参考书目
前言
　　哲学乃百学之母，而形上学则是哲学的冠冕，是人类理性至为彻底的努力，试图为人类思想所关怀的终极性问题，加以探索，并提出解答。
　　形上学研究的对象是「存有者的存有」（the Being of beings）以及诸主要的存有者领域的根本属性与原理。首先，所谓「存有者」，举凡在大自然中、在社会中的一切具体存在物、事件，或思想的种种模态及规律，例如逻辑与数学公式等等，皆可称为「存有者」。如「赛跑者」进行「跑」的活动，同样一切存有者也都进行存有的活动，以显示其内在之丰盈，以便追求其存在之完美。存在活动不离存有者，却必需透过存有者始得以彰显。「存有」乃一丰盈与满全的活动力和创造力，但这活跃的创造力却必需透过存有者，并透过存有者与其它存有者的关系，更透过存有者和彼此间的关系在时间中的变化，来显示自己。换言之，「存有」作为一种创造性的存在活动，必需透过人、物、社会和历史来彰显，而人、物、社会和历史的意义，就在于显示「存有」丰盈之创造活动。
　　形上学所研究的对象既是最普遍的，最共通的，故形上学所得的结论是最基本的，也是最重要的，是其它一切学问的基础，其它学问都要借用形上学的原理作为研究的出发点。因此，形上学有如一建筑物的地基，建筑物之巩固与否多半以地基之巩固性为衡量。是以，其它学问的之有效性，合理性及确实性全基于形上学所研究的原理。
　　本论文的题目定为《论「有」─形上学「存有」概念之初探》，乃是想特别针对形上学的对象─「存有」，来作一番仔细的探讨与研究。究竟我们能不能为「存有」下一个真正的定义？「存有」又有哪些特性？其重要性为何？这都是笔者想要一探究竟的问题，希望藉此小论文，使得自己可以对形上学有着更深一层的领悟与了解。

第一章：形上学
第一节：形上学的意义
　　中文的「形上学」一词乃是来自外文的「Metaphysics」。中译的依据在于易经所谓的「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，因而亦有译为「形而上学」者。外文的名称来自公元前六十年，安德尼可士(Andronicos de Rhodes)在出版亚里斯多德的著作之时，将其中一部分没有名称、排列在物理学之后的书稿，称为「Meta ta Physika」。
　　在「Meta ta Physika」一词中，「Physika」指的是在吾人经验中展现的物理界、自然界，以及对之进行理性探讨的物理学。古希腊时候的物理学并没有近代科学出现以后的物理学那样具有机械论和决定论的特质。它是以哲学的方式探讨自然物的本性及原理，译为「物性学」似较妥当，以有别于近代科学出现以后的物理学 。
　　至于「Meta」这个字，就可有两种不同的意义。第一个意义是「超越」之意──把「Meta」解释为「Trans」。就此意而言，则形上学便是超越物理之学。这是柏拉图、新柏拉图派，以及受柏拉图主义影响的哲学家所取之义。例如新柏拉图主义者辛普立秋斯(Simplicius)对此便解说得甚为详细：「那讨论完全脱离物质之物，和主动理智的纯粹活动者，他们称之为神学、第一哲学或形上学，因其超越任何物理之物。」这种形上学所追问的问题是：什么是真实存有？因此，它所理解的「实在」(Reality)也就是「真实存有」。此种思路区分了本体与现象，真实与虚妄，心灵与物质，理性与感性，进而肯定其中前者皆高贵于后者，因其更为真实之故。
　　第二个意义的「Meta」是「在后」之意──把「Meta」解释为「After」。就此意而言，则形上学便是「在物理学之后之学」。这是亚里斯多德，以及受亚里斯多德哲学影响的人所采取主义。此时不论其研究对象之高下贵贱，而仅就学习之先后，学习之次第而下定论。亚里斯多德认为形上学研究的对象，虽是最优先的，但就学习与认识的次第而言，却是最后的，因为我们的学习次第乃是依据抽象的等级而定。最低的抽象等级，是物理的抽象，主要是针对感官所对应的具有物质性，并且在运动变化中之物体。其次是数学的抽象，抽去物质与运动不论，仅针对形式和量。最后才是形上的抽象，连形式和量皆抽除，仅针对一物是为一「存有者」，就其为存有者来立论。这时候形上学所探讨的，不再是真实存有，而是「存有者本身」。各种形上学所追问的是存有者本身及其根本属性。因此，它所理解的实在(Reality)也就是全体存在界，并仅就其为存有者的一面来予以探讨 。
　　根据以上的叙述，我们可以将形上学定义为：「对于存有者的存有以及各主要存有者领域的本性与原理所做的全体性、统一性、基础性的探讨。」
　　此一定义主要是依据研究的对象和研究的特质而提出的，其中「存有者的存有以及各主要存有者领域的本性与原理」为形上学研究之对象；「全体性、统一性、基础性」则为形上学的研究方式不同于其它学科之特质所在。
第二节：形上学的出发点－「存有」
　　一种知识的出发点乃是非常重要的基本点，它的可靠性与坚固性可使我们看到整个知识的可靠性与坚固性。有人想把「一」、「真」、「善」或「价值」、「美」、「圣」或「无限的存有者」等等，作为形上学的出发点和探讨的根本对象，多玛斯学派却认为应该是「存有」，因为它是最原初的，最根本的，最不可或缺的，最普遍的生成或实现万有的原理。「存有」包罗万有，一物为成为一物，必先「有」，必先是点什么，否则即使是真理，美善或最为神圣的上帝，如果连「有」都没有，如果根本与「存在」无缘，到头来仍是一无所有，一无所是，那么也没有成为什么的可能，因为可能性为成为可能性，也必须是点什么东西 。
在希腊哲学中，巴尔买尼德斯远在亚里斯多德之前，就发现了这个最根本的真理，即「存有存在，非有不存在」。「非有」即是「虚无」，它一无所有，一无所是，也一无所能，当然也没有生成或实现任何事物的功能。可惜的是，巴氏未能提出一个合理的，正确的知识论，使此一建立在「存有」之上的形上学论点，获得有系统的，完整的发展。

第二章：「存有」的形上基础
第一节：「存有」的意义
　　当我们对一物有认识时，我们就对该物有了印象或观念，每个观念都应有所指示，即有意义或内容，「没有意义或缺乏内容的观念」是自相矛盾的命题。在所有观念中，「有」的观念──形上学的对象，乃是最先的。任何一实际存在物都是一特殊或个别物，也因此都是「有」。
　　「有」不但是我们所最先有的观念，而且也是最基本的观念。所有其它观念都附加在「有」的观念上，或在「有」的观念之后。所有其它观念上都必先假定「有」的观念，因为一个观念必需有内容，必需有所指示，必需是某物，任何物都必需先是「有」，而后才能是某一特定物。故「有」是最基本的观念，其它观念都建立于「有」的观念上，它是物体的最后因素，是人对任何物最后所能有的观念，我们认识任何物时，若把它的内涵层层加以分析，最后所有的观念必定是「有」，「有」之后，便不能再分了。
论内涵，「有」的观念是最窄的，论外延，则是最广的。
　　所谓观念的「内涵」是指观念所含的内容，物之各种属性的总和。「有」的观念的内涵是最窄的，因为其内容是最单纯的，最贫乏的及最空洞的，它只指所有物的最共同点：存在或能存在的能力，也因此「有」的观念是最不确定的，其不指任何特定的物。
　　而观念的「外延」，是指观念所能适用之个别物。「有」的观念的外延确是最广的，因为它可适用于最多个别物。所有存在物：现有的，将有的；有生命的，无生命的；有限的，无限的；物质的，非物质的等都包括在「有」的观念内，即「有」的观念可适用于所有存在物，因为它们都是「有」 。

第二节：「存有」的普遍性与本根性
　　亚里斯多德在「形上学」卷四第一章里说:「有一种知识探讨存有本身和必然属于它的特性。 」形上学的特殊对象即「存有本身」，当我们拿它来与其它观念比较时，会发现它是一个最普遍的观念。
　　在一切观念中，没有比「存有」更普遍的观念。无论任何物，精神的也好，物质的也好，可能的也好，实在的也好，理则的也好，有限的也好，无限的也好，只要是点什么，就不能没有「存有」，否则郎是虚无或一无所有。「存有」指万有有，指千千万万不同的东西，是它们的共同点。其它普遍观念只涉及部分现实，例如人性只涉及人，其普遍性是有限制的，因为在人以外，还有许多别的现实，与人性无关。但是对「存有」来说，没有一个东西能说与它无关。无一物在不分受「存有」的情形下，能够成为物。因此我们可说存有观念是最普遍的。
　　此外，「存有」遍在一切，其也是万物的本根。虽然我们开始把握到「存有」时，它只是一个模糊不定的观念，然而已经是一个最根本的观念，因为一个东西如果没有「存有」，将一无所有，不可能存在，也不可能出现。多玛斯说:「『存有』是人所最先认知的东西，凡人所认知的一切东西内，『存有』必在。」我要认知一件事物，必先肯定它「存有」。例如「我看到一朵花」这句话，只要分析一下，便可了解「存有」观念的本根性。「我」为成为「我」，必须「存有」，虚无不能成为「我」；「看」是感觉活动，必须是点东西，必须「存有」，虚无不能成为「看」；「花」为成为「花」，也必须「存有」；「一朵」为成为「一朵」，也必须「存有」，而不是虚无；实际上我们直接看到的，是花的形状、大小、颜色等，那么形状、大小、颜色等也必须「存有」，否则皆为虚无，也不能成其为形状、大小、颜色。为此说「存有」是第一个、最根本的、最原始的、最先在的观念 。

第三节：「存有」的内在性与超越性
　　「存有」内在于一切事物，是构成事物的最根本因素。另一方面，「存有」内在于每一件事物，但是无一物能局限它。无一物能说：「只有我是『存有』，其它事物不是『存有』。」由此，我们可以看到「存有」的超越性，即指「存有」内在一切，临在一切，又不为任何东西所局限。「存有」超越一切范畴和一切类别，因为任何限制「存有」的东西，也必需是「存有」。例如在亚里斯多德的范畴中，自立体与依附体互相限制。但是自立体与依附体皆分受「存有」，否则不能成立，「存有」不受自立体的局限，也不受依附体的局限，动物是一个大类，可以指人、牛、狗等，但不可指人的理性，牛的颜色和狗的忠实，类别也是一种限制。然而「存有」不但可以指人、牛、狗，也可以指人的理性、牛的颜色和狗的忠实。无一物不分受「存有」，也无一物能局限「存有」。它内在一切，同时又超越一切。
第四节：「存有」的不限定性与明晰性
　　不限定性与明晰性是从「存有」舆我们的接触去看，我们发现「存有」是一个极空泛，极不限定的观念。「存有」泛指一切，任何东西，只要不是「虚无」，即分受「存有」。在西洋哲学中，「有」与「无」是对立的。「存有」不受任何东西的限制，如果说「存有」也受限制，只能勉强地说它受虚无的限制，可以说是一种没有限制的限制。在此角度之下，我们肯定「存有」是一个极不限定的，非常模糊不清的观念 。
　　我们之所以说「存有」的限定是一种不受任何限制的限定，因为如果「存有」是绝对不限定的，我们就连它的模糊的形象也勾画不出来，对它的任何描写也徒劳无功。而且这个不限定的「存有」又明明白白地摆在我们眼前，只要看，就看得到，只要听，就听得到。否定它，任何东西都不能成立；否定它，任何认知活动都将成为空无。只要是我们想得出来，说得出来的东西，就不能没有「存有」。没有「存有」，认知活动将找不到任何对象，将不能成立。而且「认知活动」本身，也必须建立在「存有」上，否则也是一无所有。
　　从这个角度看，「存有」又是最明晰的观念，因为它是一切认知的基础。只要睁开眼看，就看到了「存有」。也许我们无法直接看到「有形状」，「有颜色」，「有树」，「有人」等等，至少间接地看到了「形状的有」，「颜色的有」，「树的有」，「人的有」，因为我们已经直觉到或模糊地意识到，形状、颜色、树、人等与「存有」是分不开的，没有「存有」，它们根本不可能成立。
　　正因为「存有」在一切概念中，是最简易明晰的，我们没法子给它下定义，只能予以描写。定义的功用是更清楚地说明一件事物的本质，是将一件事物用其它与之有关的事物来说明。对一个观念下定义，就是把它与更基本、更简易，以及更普遍的观念对比，郎指出该观念在某一范畴裹，由最高类别，到最低的种差为止的分类中，所占有的位置。例如人的定义是「理性动物」，指出了人与其它动物相似之处，同时也指出与动物的区别。但是面对「存有」，除了否定它的「虚无」或「非有」之外，根本找不到其它更原始、基本、简易、清晰、普遍的观念与它对比，可以用来说明「存有」。反之，「存有」是一切经验、认知和基本观念的泉源 。
第三章：「存有」的超越特性
　　对于「有」的观点，可以从三方面去看。第一，当我们的认识官能遇着一个对象时，我们就意识到有一对象。我们意识中的对象，是「一」个，为一个整个不可分的对象。因此，「有」的第一项超越特性为「整个」，为「合一性」。第二，凡是「有」，在实际上都是完整的实体，而只要是完整的实体，必定是它自己，不是另一实体。因此，「有」的第二项特性为「真实性」。第三，凡有真实无妄而又完整的实体，必定该是完善的，在本身方面没有欠缺，因此，「有」的第三项特性，为「完善性」。
第一节：「存有」的合一性
　　在几何学上，点是不可分的，点可以说是几何图形的起点。在形上学上，我们说「存有」是不能分的，即「存有」的合一性（Ens est unum），意义和几何学上论「点」的不可分，完全不同。因为「存有」的不可分不是从量的一方面去看，而是从本体上去看，其基本意义是指每个「存有」自身都是一个整个不可分的，是一完整的单位，至于是否有其它物的存在，那是无关紧要。换言之，一物无需和其它与自己不同之物相比为构成一完整的单位，为构成他的不可分性。宇宙间若除了「甲」以外，别无其它物的存在，甲仍然是一完整单位，仍是一个整个不可分的 。
　　此外，形上学的同一性与科学的同一性之所以不同，之所以具有更深的合一性，因为形上的同一性是抽象的，它注意的焦点是普遍特性，其本根是在「存有」的深处，而不把重点放在具体的存在物上。
第二节：「存有」的真实性
　　真，在理则学上，表示名实相符，表示人心理智的知识和事实相符合。形上学所讨论的真，是物体本身的真实性（Ens est verum），即是说凡是「存有」，都有其所以为「存有」之有，而不是假的。
　　真实性是「存有」的一种原始状态，像存有观念一样普遍，因此使一切存有物都拥有真实性，又因此一特性也是超越的，它的存在并不系于它跟意识的关系。一物即使不作为我们的认知对象时，仍然拥有它的真实性。认知活动离不开主体与客体或对象的二元关系，但存有超越此一关系，因为主体为成为主体，也必需分享存有；对象为成为对象，也不能不分享存有。同样二者皆分受存有的真实性，而存有的真实性使得主体与对象顺理成章地相互关连，因而使所谓真理得以形成，使人类追寻真理的饥渴得以满足。
　　为此我们可以肯定，「存有」是可理解的，有意义的，有它自己的内容，可以作为我们认知与探讨的对象。「存有」的真实性指出其与理智的特殊关系。换句话说，但我们肯定「存有」是真实的，一方面指出「存有」在己就有真实性，其本身包含客观的真实性，存有因而成为真理的基础；另一方面也指我们认知「存有」时，我们可以把握它的真实性，因而形成真理 。
第三节：「存有」的完善性
　　「存有」的善（Ens est bonum）可分为「本体善」，「伦理善」和「物理善」。「物理善」指一物所有的物理条件，应有尽有。例如人应有双脚，如缺少一个，就不成全，如两脚皆有，就有了「物理善」。「伦理善」则是符合道德原则的思、言、行动，为伦理学研究的对象。「本体善」指一物之本性，即是成全的，即是善。
自本体观点来说，善乃是「存有」的超越特性，「存有」即是善，善即是「存有」。任何东西都具有自己的特性，人有人性，火有火的本性。本性没有多少与大小之分，任何本性都是完善无缺的，没有人的人性会有所缺少。人必有人性，而且有全部人性，否则只有一半或三分之一，那将不是人性。所以自本质观点看，「存有」是善，「存有」必有价值，没有一个「存有」没有价值。
　　自存在的观点看，「存有」也是善，因为存在是由可能到完成，是本质的具体实现，因此存在也是成全，成全即是善。
　　凡「存有」皆有价值，并趋向于实现，保存，延续自己的价值。也可以说每一个「存有」皆有欲望，也都是可欲者，能成为追求的对象，于是，我们可以看到「存有」的善。善既然是「存有」的超越特性，属于每一个「存有」，本身当然是「存有」，而不是「无」，「无」是一无所有，也乏善可陈，没有任何价值 。
结论：
　　在对「有」做了一番研究与探讨之后，笔者深深体会到，为研究哲学的人，「有」的问题，应该是一个最先该解决的问题。因为若是不知道万有之为有，究竟有什么理由，其余别的问题，就没有办法可以答复了。
　　总而言之，我们应肯定形上学的特殊对象是「存有」本身，而「存有」本身即是万有所由之而成的那个本根，因为没有「存有」，任何一物皆不可能成立。自然科学为成为自然科学，首先必须存有，必须是点甚么，否则自然科学只是空无或一无所有，那么空无不能成为自然科学。自然科学的对象，例如物理、数量、生物、气象、原子等，这些东西必须是「存有」，才能成为科学研究的对象。其它知识也是一样，历史研究人类生活中发生的事件，这些事件必须是存有，才能成为历史研究的对象:神学研究上帝的启示，启示必须存在，否则是空无，空无不可能成为神学的对象。
　　因此我们可以说，「存有」这一极普遍、根本和原始的概念，自理论方面看，是一切现实的基础，也是一切知识的基础。
参考书目：
1．沉清松，《物理之后－形上学的发展》，台北，牛顿出版股份有限 公司，1991。
2．曾仰如，《形上学》，台北，台湾商务印书馆，1981。
3．李震，《基本哲学探讨》，台北，辅仁大学出版社，1996。
4．李震，《中外形上学比较研究（下册）》，台北，中央文物供应社，1982。
5．李震，〈面对形上学的一些省思〉，《哲学与文化》，345期，台北，五南图书出版股份有限公司，2003。
6．St. Thomas Aquinas着，孙振青译，《亚里斯多德形上学注》，台北，明文书局股份有限公司，1991。
7．罗光，《罗光全书（士林哲学－理论篇）》，台北，台湾学生书局，1995。