这篇文字是在第二次「中国天主教哲学会」座谈会上的一篇报告，事后稍后加整理─尤其在译出多玛斯拉丁原文方面、花了些时间，因报告时在各位哲学教授前不曾有译出的必要。但所引用多玛斯拉丁原文，仍留在报告文字里，并没有移到后面「注」中，这一则是由于我的懒，二则我又转而想出一个借口：认为假如印到「注」中，读者不去理它的可能性反而较大。至于参考书，除多玛斯原着外、主要有三本：
1. CORBIN, M, Le chemin de la theologie chez thomas d’Aquin, Beauchesne, 1974. 书中将近百页的导言，有多玛斯的「圆环」问题（pp. 77─107）。
2. COUDREAU, F., Basic Catechetical Perspectives, Paulist Press, 1970.此书己有中译本，由华明书局印行，书中「合一─教理教学的中心主题」一章最与本文有关。
3. SECKLER, M., Le salut et l’histoire……..La pensee de saint Thomas d’Aquinsur la theologie de l’histoire, du Cerf, 1967. 此书考证详尽， 颇值一读。
奥斯定在「论灵魂之伟大」(De Quantitate animae)中给「灵魂」下的定义是：「某一享有理性而又适于管理肉身的实体」（十三22）。实际、这也就是奥斯定给「人」所下的定义，人就是「适于管理肉身的灵魂」。在这个人的定义里，灵魂的份量显然地比肉身为重，彷佛肉身仅是灵魂的工具、甚至灵魂的监狱。这个定义、至少由西洋思想史发展情况而言、有两个弱点：一是过于轻视形体和物质─这是新柏拉主义以及摩尼主义的影响；二是人的「统一性」（unitas）难以建立，因为假如人就是「适于管理肉身的灵魂」，一主一奴，一个舟子和一只船，很难懂成「一个人」。奥斯定思想由四、五世纪开始、迄今一千五百年，一直有其影响。在多玛斯的十三世纪、亚里士多德思想(由于他的理则学之外的全部着作译成拉丁文)，蒸蒸日上，构成对西方传统思想的危胁，而这种危胁又由于亚吠罗（Averroes 1126─11198）批注亚里士多德时将「神学（信仰）和（了解）」敌对起来，益形尖锐化。多玛斯、正像考夫曼（W. Kaufmann）所描述的「挺身而出，他并不曾杀掉这条毒龙（─亚里士多德─）。他拔掉他的毒牙，而使他给教会拉车」（Critique一四五页）。例如在「人」的定义上、他以「理性动物」来解释，又以亚里士多德的「元形─元质」来讲解奥斯定的「灵魂─肉身」间的关系；正像在「元形元质学说」（Hylomorphism）中，每「一」有形之物，均应由「元形─元质」关系的灵魂和肉身。便是这样、多玛斯采用了亚里士多德的术语，一石二鸟地减轻了奥斯定「人」的定义中的两个弱点：一则减轻了轻视肉体的态度，因为肉体心灵、共成「一」人， 而且肉体是有利于心灵的（Propter bonum animae─De Malo, Q. 5, art, 5）;二则也减轻了解决「人之统一性」的困难：因为正像「元形─元质」原是领悟有形物之「一物」的原理，灵魂肉身也是「一人」的灵魂肉身。由奥斯定到多玛斯对「人」了解的历史进展方面谈，多玛斯在奥斯定思想上所增益的，不是灵肉之「别」，而是灵肉之「合」；不是「人有灵魂肉身」─这在古代希腊思想中早已有了，而后经过教父（尤其奥斯定）的采纳、视同圣经中的「生命」或「气息」，成为西方思想的遗产（或包袱）；而是「灵魂肉身共成「一」人。后者才是多玛斯的贡献，后者才是多玛斯强调的重点。例如他在神学大全里说：固然可以说灵魂有知，可是更正确地（应该）说『人透过灵魂而有所知』（potest igitur dici quod anima intelligit…sed magis proprie dicitur quod homo intelligit per animam─la, 75, 2 ad z）。同样，固然，可以说「眼睛」能看东西，可是更正确地应说是整个的人透过眼睛能看东西。这是多玛斯一再强调的。在人们「不大正确地」谈灵魂或肉身有某些功能时，多玛斯不要人们忘记：这一切、首要地都是「整个人」的功能。他甚至说：「灵魂没有功能，而是『人』透过灵魂而有其功能」（anima non operatur, sed homo operatur per animam─Comm, X, Ethic., lectio 6）。
尽管多玛斯，本人如此强调「整个人」的统一性，多玛斯身后七百年的多玛斯学派人士、却经常强调得不够，甚至不提「人的统一性」，只说：人由灵魂肉身所「组」成，而后便谈起来何者是灵魂的功能，何者是肉身的功能，或谈理性生命、感觉生命、植物生命(Vita rationalis sensitiva─vegetativa)于是、读者和学生们所获的印象是：理智和意念纯是灵魂的功能，感情和感觉等纯是肉身的功能。而实际呢？在多玛斯心目中、不仅二者都是「整个人」的功能，而且二者都融合在整个人的「统一性」中。依据「功能依实有而定」(operari sequitur esse)的原则，人的功能是依存在的、具体的人而定：人「既」不能完全脱离感官而理解，不能完全脱离感情用意志去爱；人「也」不能完全脱离理智而感觉，或完全脱离意志而动感情。这些功能、都是融合在人的「统一性」中的。
为更进一步欣赏多玛斯的「人之统一性」，我们可以将它放进多玛斯的整个「一的理论」中来看。原来、天下皆「一」也，世间的形形色色（甚至无形无色的小天使）无不是「一」。这些「一」来自何方？多玛斯说：正像天主是太一，他创造了世间的小一(Sicut Deus est unus, ita et unum produxit─De potentia,Q. 3, art, 16 ad 1。「一」是宇内万品来自天主的痕，尽管世物之「一」都是「合成」之一，而不是纯然之「一」─因为只有天主才是纯然的太一。
在此、我先将「称天主为太一」这件事交代一下。当然、「只有一个天主」，这勿庸赘言；但多玛斯是否真地称天主为「太一」呢？我们可以翻阅一下大家熟悉的「神学大全」和「驳异大全」。神学大全第一部第十一题为：天主是不是Maxime unus（太一）？答案正文(corpus)中说：显然天主是Maxime unus（太一）：驳异大全卷一第四十二章里又说：「天主妙体，实有太一」(est igitur in ea [i.e. divina natura]Maxima unitas)。这里的Maxime unus, Maxma unitas,译作「太一」算不得太勉强。
「太一」造生的万物、很自然地带有太一的痕迹。万物在「一」方面相似天主，一则因为每一物都是「一」；二则因为一切受造物又有「秩序之一」（unitas ordinis）；三则因为受造物在「一」的工夫上可以模仿、接近天主─可以「法天」。De Potentia中有关的几句话、便写在下面：（natura assimilatur Deo in unitate, inquantum unaquaeque in se una est, et inquantum omnes uunm sunt unitate ordinis─Q.3, 16 ad 2）─(creatura Deum in unitate imitetur,ibidem ad 10)。
宇内万品所受自天主的「一」，尤其由第三点「在一的工夫上接近天主」看来，有其「动力」。在此我们可以推出多玛斯「万物皆出于天主、也皆将归于天主」的历史哲学─Exitus─Reditus 。他说：世物没有「回归天主」、便配不上「出自天主」了(imperfectus esset creaturarum a Deo exitus, nisi reditio in Deum exitum adaequaret─De Veritate, Q. 20, art., 4)。现代学者，多将多玛斯的「衍出─回归」，画成一个圆环，降而下者的半圆代表「衍出」，升而上者的半圆代表「回归」；而这圆环、在多玛斯思想中、也是反映天主的生命的；因为「圆环」是圆满无缺，不假外物的(……Perfectior, quia non recipit additionem─De Potentia Q. 9, ad 15)。太一的天主，并不是「死寂的太一」：他有两个「发」(processiones) 发出「道」Verbum和「爱」Amor (这便是通常所谓「圣父生圣子，圣父圣子共发圣神」)。太一的天主是自知的 (Verbum)，也是自爱的(Amor)。这个奥迹在多玛斯着作中也是用「衍出─回归」Exitus─reditus来代表；当然这是天主永恒的「向内」活动，向内的「衍出─回归」。所以我们多少可以说，多玛斯的天主是一个***常转的天主，是一个生生不息的天主。只不过、天主的「衍出─回归」是自足的(in Deo circulus clauditur in se ipso)。
回到「宇内万品都带有太一的痕」本题上来谈，我们应说：世物之「一」是天主的痕，虽是较为基本的痕，却不是唯一痕；正像天主是太一、是一体，但他有所谓二「发」，有两种永恒的向内活动：自知与自爱，是所谓「三位一体」，尽管「父」是神学思考中较为基本的一位。那末，我们可以问：多玛斯也顾及奥斯定所一再举例解释的「天主圣三」在世界的痕或肖像吗？这里最好用多玛斯自己的话来答复─他说：「世物相似圣三处有三，一是如『果』之相似『因』……父由于世物本身是存在的『一』而相似……『道』由于世物之『形式』而相似……『爱』则由于世物之『秩序』而相似」(cujus quidem ternarii similitudo in creaturis apparet tripliciter: Primo quidem sicut effectus repraesentat causam: et hoc modo principium totius divinitatis, scilicet pater, representatur per id quod est primum in creatura, scilicet per hoc quod est in se UNA SUBSISTENS; Verbum vero per FORMAM cujuslibet creaturae: nam in his quae ab intelligente aguntur, forma effectus a conceptione intelligentis derivatur; Amor vero in ORDINE creaturae, Nam cx eo quod Deus amat seipsum, omnia ordine quodam in se convertit……De Potentia, Q 6, art., 9)。这里的「形式」和「秩序」二词、皆应参考奥斯定思想，方易领悟；「形式」指世物之「实质」、指世物之可认知之「真」，指多玛斯所谓「整体之形式（Forma Totius）;而「秩序」则指世物「本身求一」、「成全宇宙之一」、以最后「回归太一」的「善」。于是「一」、「真」、「善」三者成为宇内万品同有的「存有特征」(proprietate entis)，于是本体论内可说：「存有与一互换」，「存有与真互换」，「存有与善互换」（Ens et unum convertuntur Ens et verum convertuntur），而且如果我们顾及多玛斯的思想脉络、也应按照这个顺序来说。它反映着「父生子，父子共发圣神」的永恒真象。正像多玛斯说父是「整个天主性之首」(principium totius diviniatis)，同样我们也应说「一」是「存有特征」之首。
天主圣三在「一切」世物的这个痕：「一、真、善」，往往在我们对多玛斯的「人学」作神哲学反省时、受到忽视。人们只谈人是天主的肖像，说此肖像在于「人之─甚至灵魂─有理智，有意志」，犹之天主「有灵性、有意志」一样。这犯了双重错误，一则、忘记了人也是受造物之一，尽管人是万物之灵，但仍是受造物；而「一、真、善」是一切受造物的「基本」天主痕；二则、只说「理智─意志」表达不出来「圣三」的痕，最多只能说相似「一体」的天主而已。更不必说、大谈「灵魂有理智、有意志」，更是以偏概全，更是不适宜(proprie)了。
那末、在人身上、这「基本天主的痕」指些什幺？当然也是「人之一」相似父，「人之真」相似子，而「人之善」相似圣神。于是人的「统一性」又出现了：人先是整个的一个人。人之「真」是他的实质「整体形式」(Forma Totius) ，远在天主造生人(类)之前、已在永恒的天心中有造生人（类）的天意(Idea divina hominis)；而后人出现在大地上，彷佛也是天主的话、天主的道(forma Totius─请注意Forma和idea在柏拉图学派思想中之相近)；而人之所以被他人认知、也无非是别人对我的实质或「整体形式」的把握（informatio）。至于「人之善」则是他的本身「秩序」，是他「在宇宙秩序中应有之序」，以形成（并创造）谐合的宇宙，也是他「如何使万物各得其所、以返于太一」的岗位。也可说，「人之真」、是「具体人的可认知的一面」，而「具体人的可爱的一面」。由人的这个「基本痕」来谈，我们可以理会到无须拉进「元形元质说」，甚至无须拉进「人的灵魂肉身」，即使我们用我国「人为万物之灵」去懂，仍极顺理成章。
但「人」不仅带有天主圣三的痕(vestigium)，人也是天主圣三的肖像(imago)。这个肖像也主要地应由「人之一」或「整个人」的方面去懂。扼要地说、多玛斯主张：人是天主圣三的肖像，在于「一个人：能自知，能自爱」。在列出多玛斯有关原文之前、我们应注意：这是在「基本的痕」背景上并在方才谈过的天主「二发」(duae processiones) 背景上来懂；我们也应注意：多玛斯在有关原文中不说「灵魂」自知、「灵魂」自爱、而说「有理性的受造物」─人和天使。「天使」是很美妙的受造物，多玛斯谈之甚详，这也是他被封为「天使博士」的部分理由：但在本文里、我们可以暂时请天使「们」和天使博士原谅一下，而仅谈「人」。多玛斯说：正像一个天主有「二发」Processiones，一个人也有两个主要功能：人也能「自知」、「自爱」（Cujus quidem ternarii similitudo increaturis……alio modo secundum eandem rationem OPERATIONIS; et sic repraesentatur in CREATURA RATIONALI tantum, quae potest SE INTELLIGERE et AMARE, sic et Deus, et sic VERBUM et AMOREM SUI producere……De Potentia, Q 9, art., 9)。我们前文已经说过「太一的天主是『自知的』(verbum)、也是『自爱的』（amor）」，现在又说：「一个人也『能』自知，一个人也『能』自爱，并『能』产生、增进自知之明和自爱之深」。这种进一步的相似（痕→肖像），多玛斯称之为「功能同理」的相似(secundum eandem rationem operationis)，以别于较浅的「因果间的相似」(sicut effectu repraesentat causam)。人是天主圣三的肖像，因为正像太一的天主有「二发」，人也有具体而微的「二发」；天主「二发」之元是父，人的「二发」之元是一个具体的人。这样三位一体肖像才容易辨认出来。
不过、人只是天主的肖像，不是天主。在天主「自知─自爱」不仅是「向内活动」，不出天主本体，而且「自知─自爱」便是天主本体，便是天主的永恒生命。但在人、则基本上只是有「自知─自爱」的能力，需要经过一再的「学思」工夫，方可实现「自知─自爱」的境界。虽说人的「自知─自爱」最后也是「为己」的(se intelligere─se amare)，但在「学思」的工夫上，人必须先绕一个身「外」的圈子。至少由发生(genetice)方面谈，人是先知人知物而后自知，先爱人爱物而后自爱；当然若由人生的丰富及动态而言、则多玛斯更可说：自知自爱的人，更能正当地知人爱人，因为「功能依实有而定」。顺便在此一提的、是多玛斯「知」、「爱」的终点，皆是「合一」(unio) ─皆是人与其所知所爱者的合一。合一于何处？合一于整个的人：
回到大题上来，可说多玛斯主张：「整个一个人能自知、能自爱」，是天主三位一体的肖像。我们很容易理会：一则这与奥斯定所谓「三司」（旧译为：记含、明悟、爱欲）等是「人为天主三位一体肖像」处、虽有不同、但也有其衔接的痕；二则、多玛斯之强调「整个的一个人」、有助于我们对「人是天主或三位一体的肖像」、领悟得更为自然；三则、多玛斯谈人的两种功能时，强调「自」知、「自」爱─这是大人之学，有「反身而诚」的气派。可见通常在坊间课本里看到的「人是天主的肖像、因为『灵魂』有理智和意志」一类措词，实在漏掉了多玛斯思想的原有丰满；再如果学生只想多玛斯主张「理智只用感官提供数据、而加工形成对『外』物的抽象观念」而已等等，并不会领悟这只是「自知」的medium，因而画不完多玛斯的圆圈；这似乎是「只见孤木、不见树林」，不免流为口耳之学。
在我国大人之学里、「自知自爱」往往包括「知天命」以及「敬天、法天」等成份。多玛斯在谈天主圣三肖像时、也不忘这一点，而且这正是多玛斯心目中「人之所以成为圣三更逼真的肖像」的实况，他说：Tertio modo perUNITATEM objecti, in quantum creatura rationalis INTELLIGIT et AMAT DEUM; et haec est quaedam UNIONIS conformitas,quae in solis sanctis invenitur quiidem intelligunt et amant quod Deus (De Potentia Q. 9, art 9)。人便是按照自己知天敬天的程度，可以说他作到「天人合一」的程度；当然真正「知天敬天」的人、自会体会出在天人合一的工夫上、天佑的份量重于人为的份量。这是圣者的境界─是「以天心为己心」的境界。进而言之、天人合一的工夫上，也有「十全十美」及「尚不全美」之别。十全十美的天人合一、只有返璞归真的天主圣者(in Patria)，他们是光荣肖像(similitudo gloriae)；尚不全美的天人合一、则是在天佑下知天敬天的人间圣者(in via)，这称为恩宠的天主肖像(conformias gratiae)─神学大全第一部第九十三问第四节正文。但不拘「天上」或「人间」，人的真幸福、便是天人合一(Bentitudo consistit in cconjunctione ad Deum……De Malo, Q. 5, art., 1)。我想在神学本位化的过程中、我们可以用unio beatifica代替visio beatificca。
在此值得一提的是：天人合一的工夫、并不像认知和欣赏「外物」一样、向外（或甚至向天空）再绕一个圈子，因为主便在人心里辅导人作合一工夫(Solus Deus docet interius operando, quiest auctor etiam ipsius luminis naturalis…..De Malo, Q. 16, art 12 ad 5)，而且只有天主能在人心里循循善诱─这又是奥斯定「师论」主题的回音！
在我迷失在细节之前，最好回到主题上去。方才我们主要地是说：多玛斯论人是天主圣三的肖像时，指出「一个人有两种功能─能自知、能自爱」；相当于「一个天主有两种『发』─圣言和圣爱（Verbum─Amor），也就是自知、自爱」。而在这脉络中，我们也指出：在多玛斯思想中「一、真、善」的「一」，是三者中更为基本的。我们谈的原是「一」。
多玛斯「一」的看法极为辽阔：由太一开始，整个宇宙之内莫非「一」，我们仅就「人」之「一体」而稍予发挥。现在、我们不谈「夫妇之一」、「家庭之一」、「民族之一」、「人类之一」、仅稍谈一谈「宇宙之一」。前曾谈过「太一创造出许多小一」，而今可说「这许多小一相合而成大一」。古人说：「至大无外，谓之大一…….天地一体也」（庄子天下篇）；这里的「大一」、正好可与多玛斯用的UNIversum相参照，而「天地一体」也正好与多玛斯视「宇宙」为一有秩序而又有相关联的一体相参照。
多玛斯的「宇宙一体」，不仅是在淡的意义下去懂「存有与一互换」此一命题而是一体，也不仅由于它是出自一个造物又回归一个造物而是一体，此外它也真是「形式」上井井有条的一体，「秩序」上井井有条的一体。而且「宇宙一体」的成全、又正是宇内万品（知或不知）互相协助才能实现的（Commpletio UNIVERSI, ad quam omnes partes universi ordinantur sicut in finem……De Potentia, Q. 5 art, 9）；「宇宙一体」之美善、也大于其部分之总合(nam bonum……per quod totum est bonum, non inest alicui partium……De Potentia, Q. 7, art, 1)。可见，「宇内万物的层次」，亦即哲学家所谓「存有的层次」(Hierachy of beings) ，在多玛斯思想中也占有重要地位。层次的上半为精神体（多玛斯所心爱的天使「们」，下半为物质物（包括动物→植物→矿物），而人居于中央。因而多玛斯称人为「小宇宙」，也称人「天城公民兼土城公民」（civis terenae civitatis, Jerusalem……De Virtutibus, art, 9）。在这「万物层次」中、上焉者能够也应该助善下焉者(Unde et in ordine universi creaturae superiores ex influentia divinae bonitatis habent non solum quod in seipsis bonae sunt; sed etiam quod sint causa bonitatis aliorum, quae extremum modum participationis divinae bonitatis habent…..De Veritate, Q. 5, art., 8)。那末、人处于宇宙中心、一方面应善用天主以及各善神的启迪于上，另一方面也应对宇内形形色色负责，作宇内形形色色的善因(causa bonitatis)于下。
可惜、自由的人类远自人类历史伊始，便没有善用他的自由，天主遂于「适当时机」，降凡成成人，成为「真人全人」(Verus homo et perfecctus, De Veritate, Q. 20, art., 1)，基督这天主「最逼真的肖像」出现了；从此他扭转了人类史和宇宙史，基督─这天人合一的极致─在默默的奥迹中发扬光大，作为人类和宇宙一统的轴心；直到天下大同，人类与天主合一，万物总括于基督─新天新地！一个大团圆！一个大合一！
最后、最好用多玛斯结束「驳异大全」时引用的两句圣经，作为这篇报告的结束。他引用默示录和依撒意亚先知书的话说：「我看见新天新地了…你们要欢欣踊跃、直至永远！啊门！」(Et hinc est quod dicitur Apoc. XXI: Vidi coelum novum et terram novam; et Isaiae LXV: Ego creabo coelos novos et terram novos…..gaudebitis et exultabitis usque in sempiternum. Amen.)。
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